د زهير الخويلدي: نظرية العدالة بين المبادئ الإجرائية والممارسة الاجتماعية (2/2)

المستوى الثاني من الانتقاد لأطروحات العدالة الرسمية يتعلق بالتمثيل الذي تقدمه الأطراف المتعاقدة عن نفسها وعن بعضها البعض في مفهوم رولز وهو يعتمد على عكس ذلك مع الإشكالية الثقافية والتاريخية لوالزر. لذلك يمكن أن تأخذ الشكل المتوقع التالي فقط: يمكننا أن نمنح رولز أن الأفراد العقلانيين، الذين يوضعون في الوضع الأصلي ويخلو من أي معرفة بوضعهم الاجتماعي، ومفاهيمهم الثقافية وأوقافهم الطبيعية ربما يفضلون مبادئ رولز. ومع ذلك، بمجرد إجراء هذا الاختيار الافتراضي، فإن السؤال هو معرفة نوع التفاعل الذي يمكن تصوره بينه وبين خيار افتراضي منافس آخر يمكن للمرء صياغته على هذا النحو: ما الذي سيختاره الأفراد من يستطيع صياغة الخيارات فقط من خلال تمثيلات لثقافة حازمة ووفقًا للإمكانيات التي تمنحها كل الخيارات السابقة والتي حددت جزئيًا بنية عالمهم الاجتماعي؟ هل يمكنهم التعرف فقط على – وكيف؟ – الخيار الذي يفترض أنهم اتخذوه تحت ستار الجهل؟ وحتى إذا أدركوا ذلك، فما المساعدة التي يمكنهم تقديمها لهم فيما يتعلق بالخيارات المحددة التي يتعين عليهم اتخاذها في السياق المحدد الذي يجدون أنفسهم فيه؟ هل يقال أن الاختيار تحت حجاب الجهل يثبت أنه حاسم لأنه يحدد مجموعة من السلع الأولية التي سيتم توزيعها في شكل حقوق أساسية في الحرية والمساواة السياسية، تخصيص الحد الأدنى من الموارد، والانفتاح العادل للوصول إلى الرسوم والوظائف الاجتماعية وأن هذه الحقوق تتحكم في النظام المؤسسي بأكمله للمجتمع العادل؟ هل سيقال إن مثل هذا النظام هو أفضل ضمان لإمكانية اختيار واسع للغاية من الخيارات الخاصة والعامة؟ لا شك، ولكن – هذا هو الجانب الثالث من النقد – من ناحية، لا يدين هذا النظام المؤسسي بوجوده إلى خيار عقلاني افتراضي لأنه أولاً وقبل كل شيء نتاج تاريخي لمجموعة من الخيارات سياسات ملموسة وتداولية ومتضاربة لم تدعمها مثل هذه الافتراضات النظرية المسبقة. على العكس من ذلك ، فإن هذه الخيارات هي التي تشكل الافتراضات المسبقة للفئات النظرية التي تستخدم لتبرير النظام السياسي. من ناحية أخرى ، فإن السلع الأولية التي يفترض أن تجدها لها جانب مزدوج: أولاً ، تشير إلى “المواقف الحدودية” على أنها حقوق أساسية وتحدد الحد الأدنى من شروط التماسك الاجتماعي والسياسي ، مما يعني أن “يمكن للمرء أن يصفها تقريبًا من وجهة نظر سلبية. ثانيًا ، لا تمثل هذه السلع سوى جزءًا مخفضًا من إجمالي السلع القابلة للتوزيع والتي يمكن أن تكون موضوعًا لنظرية العدالة ولا يمكن للمبادئ التي تحكم توزيعها أن تدعي تسوية جميع الحالات التي توجد فيها سلع لتوزيعها. ليس من السهل اللجوء إلى مبدأي العدالة اللذين يسودهما رولز فقط لتحديد كيفية توزيع “حق الدخول” إلى المجتمع السياسي على الأجانب. الاعتراف المهني لأولئك الذين يطلبونه ؛ تسويق السلع والعمالة ، وحتى العمل الشاق لمن هم غير مستعدين لقبوله ؛ الرعاية وحب الأسرة. تشكل هذه الصعوبة في البداية، وفقًا لوالزر ، إشارة إلى عدم كفاية النظرية الرسمية للعدالة لعلاج مجموعة من حالات التوزيع المختلفة. ومع ذلك، في خطوة ثانية ، يقترح أنه لا يوجد نموذج ، نابع من أي ممارسة توزيع على الإطلاق ، يمكن أن يحكم جميع ممارسات التوزيع. هذا هو ما دفع والزر إلى صياغة أطروحته المتعلقة بتعددية ممارسات التوزيع المحددة في مجالات العدالة.

أول خاصية لهذا العدالة التعددية هي أن العدالة، كنشاط لتوزيع المنافع يغطي الخيرات الاجتماعية بأوسع معانيها ولا شيء ينجو من عملية التوزيع هذه، ولا حتى ظروف إنتاج السلع والخدمات التي سيتم توزيعها بقدر توزيع الوظائف نفسها. لذلك ليس من المستغرب أن تجد في والزر قائمة بالمجالات التي تشمل توزيع السلع مثل الانتماء والتبادل الاقتصادي والتعليم والمساعدة والاعتراف والحب الأبوي والممارسة الدينية ، إلخ. الخاصية الثانية لهذا العدل هي أن تعدد السلع الاجتماعية التي سيتم توزيعها لا تتوافق مع وسيلة توزيع واحدة ، ولكنها تتطلب تعدد الوسائل وبالتالي ممارسات التوزيع. ونتيجة لذلك ، لا يوجد مركز واحد يقرر التوزيعات ، وبالتالي لا توجد مجموعة واحدة من الوكلاء المسؤولين عن التوزيعات والتحكم فيها. وبالتالي، فإن تعدد الممارسات والوكلاء يعني أنه لا يوجد معيار واحد لتحديد التوزيعات. كل فرد يعمل في مجالات مختلفة كمواطن أو رائد أعمال أو والد أو طالب أو مدرس أو صديق أو حاكم، إلخ. سيتعين عليه أيضًا العمل في عدة عوالم في نفس الوقت وفقًا للقواعد المختلفة التي تحكم ممارساته.

الخاصية الثالثة هي أن هذه المنافع الاجتماعية الموزعة داخل كل مجال يتم توزيعها وفقًا لعلاقة العدالة، وأن ذلك يمتد إلى جميع السلع الاجتماعية القابلة للتوزيع، مما يعني أنه لا توجد فرار تقريبًا من الممارسة البشرية العدالة التي تصبح مترافقة مع جميع العلاقات الاجتماعية. ما الذي يعرف علاقة العدل؟ بالنسبة لوالزر، تعتمد علاقة الملاءمة بين البضائع الموزعة ومعيار توزيعها والوكيل الذي يوزعها والمستلمين على اتفاق بين أعضاء المجتمع. بعبارة أخرى، يرجع ذلك إلى وجود اتفاق بينهما في شكل فهم مشترك (فهم مشترك) حول المعنى الاجتماعي للسلع الموزعة التي يمكننا تحديدها الوكيل والمعيار ومستلم التوزيع. وهذا يرقى إلى الاحتفاظ بملكيته الأكثر رسمية للتعريف التقليدي للعدالة، والذي يتطلب تعريفه بإعطاء الجميع ما هو مستحق، مع جعل التوزيع يعتمد على الموافقة. ولأن المعتقدات الدينية للمجتمعات الغربية تتكون من روابط أخلاقية، فإن أشكال العبادة والاستغناء عن الخلاص لا تتوافق مع أي صفقة اقتصادية مع الإله. بالنسبة للحداثة، لأن المجال الاقتصادي يقوم على المعاملات التجارية التي لا يمكن للمرء أن يتسامح مع التمييز الجنسي أو القبول الطائفي هناك. لأن المكاتب العامة مرتبطة بالمفهوم الذي يتمتع به المواطنون المعاصرون من الصالح العام الذي لا يمكن إسنادهم من قبل العائلة أو السوق. يتعلق الأمر بعدم قابلية الحرية السياسية الحديثة للتصرف بحيث لا يمكن لأي شخص أن يكون موضوعًا لمعاملة اقتصادية من شأنها أن تكبحها. هذا شكل من أشكال الحشو ، إن شئت ، ولكن اهتمامه أقل في تأكيد الذات على ارتباط الراحة بين المفهوم المشترك للسلعة الاجتماعية وممارسة التوزيع التي تتوافق معها ، فقط في تحديد ممارسات المجالات الأخرى المستثناة من تلك التي تصبح مستقلة.

في ظل هذه الظروف، يجب فهم العلاقة القانونية التي توحد الخير والقاعدة والموزع والمتلقي على أنها افتراضية ومشروطة: للإشارة إلى الظلم هو دائمًا التخلص من التناقض بين ممارسة ومفهومنا الاجتماعي لما يجب أن يكون عليه. ويترتب على ذلك أنه حتى السلع الأولية لرولز يجب أن تندرج تحت هذا التعريف: ليست أولوية المفهوم العقلاني هي التي تحدد عددها وليست أولوية الحسابات الاحترازية التي تجعلها لانتخاب، ولكن على نطاق أوسع وجود في المجتمعات الغربية الحديثة لفهم مشترك اجتماعيًا واتفاق لاختيارهم يمكن أن يتخذ العديد من الأشكال الأخرى. الملكية الرابعة: وهي تتبع مباشرة من الثالث وتفترض أن الأسبقية الممنوحة للفهم المشترك للمعاني الاجتماعية تعني بالضرورة أنها تختلف باختلاف الثقافات والأوضاع التاريخية التي تم النظر فيها وأن التحليل الأنثروبولوجي والتاريخي فقط هو الذي يمكنه إعادة التقاطها من خلال أخذ عليهم وجهة نظر الوكلاء. لذلك ، يمكن أن تختلف طبيعة وكمية مجالات العدالة من ثقافة إلى أخرى: لا توجد المجالات كبيانات اجتماعية أساسية ، حيث أن عدد وهيكل ومبدأ التوزيع الداخلي متأصلان بشكل طبيعي في أي هيكل اجتماعي. هناك بلا شك ممارسات مشتركة لأي شكل من أشكال المجتمع ، سواء كانت اقتصادية أو دينية أو تعليمية أو مساعدة أو سياسية … ولكن هذا لا يعلم أي شيء عن الطبيعة المحددة للمجالات وعددها لأن هذه الممارسات يمكن أن تكون مثالية تداخل دون صعوبة: يمكن إدخال السياسة في الدين دون أي استقلالية ، يمكن أن تكون متضمنة في ممارسات المساعدة ، يمكن أن تكون فقط امتدادًا لقوة الأسرة ، يمكن أن تُدرج في ظل الاقتصاد (الأرستقراطية ) ؛ يمكن أن يمتص الدين الاقتصاد ، تمامًا مثل التعليم ؛ يمكن التحكم في أوقات الفراغ بالكامل عن طريق الدين أو السياسة ، إلخ. ومع ذلك ، قد نتعامل أيضًا مع حالات وسيطة متعددة تعكس الاختلافات التي بدأت. ما يميز المجتمعات المختلفة ليس ممارساتها بقدر ما هي عملية دستورها في المجالات وعدد هذه. هذا ما يجعل المجالات غير قابلة للتحويل والترجمة من مجتمع إلى آخر بسبب هذا التمايز: لا يوجد ما يعادل التعليم العام الحديث في المجتمع اليوناني القديم وكذلك في مجتمع الأزتك ؛ لا توجد مساعدة اجتماعية عامة أو شبه عامة مثل المجتمعات اليهودية في العصور الوسطى (والمجتمعات المعاصرة) بين اليونانيين القدماء ؛ لا يوجد حكم ذاتي سياسي حديث في مجتمعات العهد القديم ؛ ولا يوجد استقلالية للسوق على الطريقة الغربية في البلدان الاشتراكية السابقة ؛ على عكس المعاصرين ، كانت الأسرة دولة صغيرة للكتاب المعاصرين الأوائل تمامًا كما تم تصور الدولة نفسها كعائلة كبيرة ، إلخ. ثم يظهر التمايز كإنتاج مجموعة من ممارسات التخصص في الأنشطة (انظر مثال الأسرة الذي يختلف عن الاقتصادي والسياسي ، انظر ظهور استقلالية المكاتب السياسية فيما يتعلق الثروة ، وما إلى ذلك) المعرفة بمنطق أو مجموعة من قواعد التوزيع المحددة المرتبطة اجتماعيًا بأهدافها وتم إنشاؤها من أجلها. لا يمكن فهم كل مجال إلا في علاقة يتم التعبير عنها مع الآخرين: فهي تفعل ما لا تفعله والعكس صحيح. من الملكية الثالثة والرابعة ، يترتب على ذلك أن عدم المساواة في السلع والموارد ممكن داخل كل مجال ، بما في ذلك في شكل احتكاري بقدر ما لا يمنحون الوكلاء الذين يشغلون المناصب أعلى في هذا المجال أو ذاك ، فإن القدرة على تحويل سلعتهم إلى الخير السائد في المجالات الأخرى ، والتي ترقى إلى القول بأن عدم المساواة مقبول فقط إلى الحد الذي يتوافق مع الحفاظ على استقلالية كل منهم. إنها ، بالنسبة لوالزر ، الطريقة الوحيدة الممكنة للمضي قدماً في توزيع البضائع مع الحفاظ على تعددية المجالات التي تضمن وحدها عدم الهيمنة. مما لا شك فيه أنه ليس من السهل التحديد بدقة من أي حد يصبح عدم المساواة في العتبة سلعة سائدة. ولكن إذا لم يكن هناك معيار موضوعي ، فسيكون الأمر متروكًا لأشكال المداولات الجماعية المدعومة بمفاهيم مشتركة اجتماعيًا لتحديد عتبة ملموسة في كل مرة. ومع ذلك ، من الممكن تقديم الصيغة النظرية التي تعبر عن التوافق بين عدم المساواة الداخلية لكل مجال والحفاظ على استقلالية المجالات ، فهي بالضبط صيغة المساواة المعقدة: “المساواة المعقدة يعني أن المنصب الذي يشغله مواطن في مجال ما فيما يتعلق بالسلعة الاجتماعية لا يمكن إعادة تقييمه من خلال موقعه داخل مجال آخر ، فيما يتعلق بسلعة أخرى “. بعبارة أخرى ، “على العكس ، توزع التوزيعات نظام” المساواة المعقدة “، وهو ما يعني عدم المساواة المنتشرة بشكل جذري وغير المجمعة. سيكون الأفراد المختلفون غير متساوين بطرق مختلفة ، لكن هذه التفاوتات لا تعمم عبر المجالات: ليست كل السلع الاجتماعية تنتهي في أيدي نفس الأشخاص. وينطبق الشيء نفسه إذا وضعنا في الاعتبار المجالات الأخرى ، مثل الاعتراف والتعليم والدين ، وما إلى ذلك. ومع ذلك ، بشكل عام ، يبدو من غير المحتمل للوهلة الأولى أن الأفراد سينجحون أيضًا في احتلال جميع المناصب المفيدة في جميع المجالات في نفس الوقت ، على الأقل إذا كانوا “مقاومة للماء”. ومع ذلك ، بقدر ما يمكن أن يحدث تحويل غير مبرر وعندما لا يستطيع الوكلاء العاملون داخل المجال منعه ، يجب عليهم اللجوء إلى وسيلة قادرة على منع هذه التحويلات. من وجهة النظر هذه ، فإن الإمكانية الوحيدة للحفاظ على استقلاليتها هي الاعتماد على قوة كبيرة بما يكفي لتحقيق هذا الانسداد ، والدولة فقط لديها القدرة على مراقبة وحراسة الحدود بين المجالات. لذا فإن المجال السياسي هو المسؤول عن ممارسة “فن الفصل” بينهم. ومع ذلك ، يمكننا الآن أن نأتي إلى تحليل المشاكل التي يواجهها مفهوم ولزار لمجالات العدالة عندما لا نتعامل فقط مع انتهاك حدودها ، ولكن مع تحول داخلي للمفاهيم المشتركة التي تحدد الهيكل الداخلي. لكن ماهو تصور علم الاقتصاد السياسي النقدي للعدالة الاجتماعية؟ وبأي معنى يمكن ابتكار منوال تنموي يعتمد على الحرية والكرامة ويطمح الى القضاء على آفة الفقر والعوز؟

3-معايير العدالة عند أمارتيا صن:

” “العدالة هي نتاج هذه القوة لكي يشعر المرء بكرامته في شخص زميله الإنسان وكذلك في نفسه: إنه الاحترام ، الذي يتم اختباره تلقائيًا ومضمونًا بشكل متبادل ، لكرامة الإنسان ، في أي شخص وفي أي ظرف من الظروف” – برودون، العدالة في الثورة

العالم ليس منقسمًا بين الأغنياء والفقراء فقط. وهي اليوم منقسمة بين أولئك القلقين من ويلات الرأسمالية العالمية وأولئك الذين يخافون من إرهاب الدول التي تقيد الحرية الفردية والمبادرة الخاصة. كيف يمكننا ضمان أن الرخاء الاقتصادي يسمح للجميع بالعيش كما يحلو لهم؟ محاولة رائعة للتوفيق بين الاهتمام بالنمو والمتطلبات الإنسانية والأخلاقية. ان الفقراء في جميع أنحاء العالم ليس لديهم متحدث رسمي أكثر إلهامًا وإقناعًا. ولا تُقاس جودة حياتنا بثروتنا ، بل من خلال حريتنا: لقد أحدثت هذه الفكرة بالفعل ثورة في النظرية الاقتصادية والممارسة. كتاب أمارتيا صن ، نموذج اقتصادي جديد. التنمية والعدالة والحرية ،3[3] أعاد فيه التفكير في أشكال التفاوت واللامساواة ؛ وهو مقاربة عميقة للمسألة من زاوية الاقتصاد الإنساني والأخلاقي وفيه نقد متأن لنظرية رولز، لأن تجاهل الفوارق بين الأفراد يمكن أن يتضح أنه غير متكافئ للغاية، بينما تتطلب المساواة الحقيقية تدابير واسعة ومعقدة بشكل خاص عندما يتعلق الأمر بإحباط إرث ثقيل من عدم المساواة. سوف يذهب أمارتيا صن إلى أبعد من رولز في اعتبار أن الوصول إلى “الخيرات الأولية” ليس كافيًا لضمان عدالة المجتمع. بالنسبة لسين ، من الضروري أيضًا الاهتمام بمساواة قدرات (“القدرات”) للمواطنين للاستفادة من هذه السلع (الصحة ، والتفكير ، والعمر المتوقع الطويل ، وما إلى ذلك). على هذا النحو يمكن دراسة الأسس الفلسفية التي يعطيها أمارتيا صن لنظريته عن القدرات. تم بناء مفهوم القدرة في معارضة النفعية في نظرية رولز. يستخدم صن مفهوم “النسبية فيما يتعلق بالحريف” للتغلب على أوجه القصور في مسألة التبعية ، ولكنه يدعي إعادة دمج تقييم النتائج في التقييم الأخلاقي. لتجنب الذاتية الأخلاقية والسماح بإجراء مقارنات بين الأفراد ، ينحرف سين عن فكرة “النسبية فيما يتعلق بالوكيل” لصياغة فكرة “الموضوعية الموضعية”. لذا فإن الفكرة الأخيرة تهدف إلى إيجاد أخلاقيات عالمية قائمة على النسبية الوصفية. ومع ذلك ، فإن الطبيعة المجردة للغاية لمفهوم “الموقف” إشكالية. لكن كيف يمكننا أن نكافح بشكل فعال ضد العودة – الهائلة – لعدم المساواة الاجتماعية ، دون الوقوع مرة أخرى في شبق المساواة المجردة ، التي أظهر تاريخ القرن بأكمله مخاطرها؟ هذا هو السؤال الذي طرحه أمارتيا صن. ووفقا له ، هناك حاجة ملحة للتوفيق بين الالتزام الأخلاقي بالمساواة والعقلانية الاقتصادية. للقيام بذلك ، يجب علينا بالضرورة إجراء “إعادة التفكير” في المفاهيم الأساسية التي يرتكز عليها تقديرنا للمساواة أو التنوع البشري أو “القدرة” أو الرفاه الاجتماعي. غني عن البيان أن الكتاب يتضمن مجموعة من الفصول بين نقد نظرية الرفاهية والنفعية ويتطرق في مستوى ثان الى النسبية فيما يتعلق بالوكيل ومشكلة النسبية وبعد ذلك النسبية فيما يتعلق بعامل وقدرات ونقد رولز، وينتقل من النسبية بالنسبة للعامل إلى الموضوعية الموضعية، وأهم سؤال مطروح فيه هو: هل تبرر الموضوعية الميدانية النسبية الثقافية؟

إن كتابات أمارتيا صن ، الاقتصادي والفيلسوف الهندي ، الحائز على جائزة نوبل في الاقتصاد في عام 1998 ، معترف بها اليوم لمساهمتها الرئيسية في تحليل عدم المساواة والنظريات الفلسفية للعدالة وتقر بأنه يجب ألا نأخذ بعين الاعتبار فقط ما يمتلكه الأفراد ، ولكن أيضًا قدرتهم ، وحريتهم في استخدام سلعهم لاختيار طريقة حياتهم الخاصة. رفض المفهوم الآلي بقدر ما هو مفهوم رسمي بحت للحقوق والحرية ، وانتقد انتقادات حاسمة ضد النفعية. المفاهيم الرئيسية لهذه النظرية هي تلك “أساليب التشغيل” (وظائف) و “القدرات” أو “القدرات” (القدرات). الأول هو ما يمكن للفرد تحقيقه بالنظر إلى السلع التي يمتلكها (ما يكفي من الطعام ، وحرية الحركة ، ومعرفة كيفية القراءة والكتابة) – وبالتالي يصف هذا حالته – في حين أن الثاني مختلف مجموعات ممكنة من السابق ، للفرد. لذا تعد القدرة ناقلًا لأوضاع التشغيل التي تعبر عن حرية الفرد في الاختيار بين ظروف المعيشة المختلفة. وبالتالي فإن مفاهيم القدرة وأنماط التشغيل قريبة جدًا ولكنها متميزة. يمكن أيضًا تفسير القدرة على أنها طريقة معينة للعمل (“حرية اختيار نمط الحياة”) والتي تعتبر أساسية وبالتالي يتم تقييمها فيما يتعلق بالآخرين. فماهي أهمية هذه المقاربة الاقتصادية؟

يكشف هذا التعريف المستويين اللذين يعمل عندهما نهج القدرة. على المستوى الوصفي أولاً: في هذا السياق ، يُفهم الفقر على أنه حرمان من القدرات الأساسية وليس فقط على أنه دخل منخفض. ثم تعمل على المستوى المعياري من خلال اقتراح أساس جديد لمبادئ المساواة والعدالة. إن مساواة صن تطرح كمبدأ المساواة في القدرات الأساسية ، وليس المساواة في المرافق كما في النفعية ، أو المساواة في “الخيرات الأولية” (المنافع المفيدة مهما كان مشروع حياتنا العقلاني) كما هو الحال في نظرية رولز. والحق أنه تمت مناقشة هذا المفهوم على نطاق واسع ، في الفلسفة كما هو الحال في الاقتصاد. وقد أثار العديد من الخلافات النظرية مع جون رولز ، وخاصة العمل التجريبي على معالجة الفقر (لا سيما من خلال بناء مؤشر التنمية البشرية و في إطار جمعية التنمية البشرية والقدرات) ؛ كما أنها ألهمت الأهداف الإنمائية للألفية للأمم المتحدة وعمل بعض المنظمات غير الحكومية مثل أوكسفام ، التي يعتبر صن رئيسًا فخريًا لها. ومع ذلك ، غالبًا ما يتم انتقاد نظرية القدرات بسبب عدم دقتها وصعوبة تطبيقها . ينتقده البعض بسبب إيمانه الشديد بحرية اختيار الأفراد ، والبعض الآخر لعلاقته الغامضة بالنظرية الاقتصادية الكلاسيكية الجديدة ، ولا يزال البعض الآخر لافتقاره للموضوعية ، وعلى الرغم من الادعاءات العالمية التي أظهرها مؤلفها ، فإن هناك ميلًا معينًا لنسبية القيم. ويستند هذا النقد الأخير إلى ملاحظتين: لم يفعل صن الكثير لتنظير ودحض النسبية الثقافية ، وقبل كل شيء ، لم يقدم قائمة شاملة بالقدرات الأساسية ، مبررين رفضه بحقيقة أن “هناك أسباب وجيهة للاعتقاد أن هناك مجموعة من الغايات والأهداف التي يمكن للبشر السعي وراءها”. إذا كان هناك عدد غير محدود من القدرات وأن هذه يمكن أن تكون مختلفة وفقًا لقيم الأفراد ، فإن اتهام النسبية أمر مفهوم وقد يبدو من الصعب اعتبارها أساسًا لنظرية العدالة. تهدف هذه المقالة إلى دراسة علاقة نظرية سين بالنسبية من خلال العودة إلى أسس أخلاقيات القدرات. سنوضح أنه لإثراء نقده للنفعية وتطوير نظريته المعيارية ، يستخدم سين المفهوم الكلاسيكي ، في الفلسفة الأخلاقية ، “النسبية فيما يتعلق بالحريف” (النسبية الوكيل). ثم يقوم بتخصيص هذه الفكرة وإعادة صياغتها – لتجنب فخاخ النسبية الأخلاقية وعلى العكس من التظاهر بالموضوعية – حتى يصل إلى مفهوم “الموضوعية الموضعية” (الموضوعية الموضعية). انطلاقا من هذه الفكرة الجديدة ، سيتحدى سين في نهاية المطاف النسبية الثقافية. ومع ذلك ، لا يمكن اعتبار دفاعه ضد النسبية مرضيًا تمامًا ويكشف عن صعوبة استخدام مفهوم “الموقف” في الفلسفة الأخلاقية. بمجرد استدعاء فكرة “النسبية فيما يتعلق بالعميل” ، تثير رحلة سين الفلسفية مشكلة تكوين نظرية معيارية مع ادعاء عالمي يبدأ من النسبية الوصفية (على أساس النسبية من قبل العلاقة بالوكيل) ، أو بعبارة أخرى ، إمكانية وجود نظرية معيارية لا تبني موضوعيتها على الثبات الأخلاقي ولكن على نسبية نتائج الفعل إلى سياق ومجموعة من القيم. الوقت ، سنستعيد انتقاد سين لنظرية الرفاهية والنفعية من حيث أنها تسمح لنا بفهم أصل أخلاقيات القدرات واللجوء إلى مفهوم “النسبية فيما يتعلق العامل. “ثانيًا ، سنقوم بتحليل مفاهيم النسبية والحياد فيما يتعلق بالوكيل من خلال التشكيك في صلتهما بمشكلة النسبية العامة. سنرى من هناك الأسباب التي ستدفع سين إلى صياغة نظرية تبعية واسعة (تبعية واسعة). ثالثًا ، سنوضح كيف تحاول نظرية القدرات ، في معارضتها لنظرية العدالة لجون رولز ، تقييم نتائج الفعل بالنسبة للعامل. رابعاً ، لطرح مسألة الانفصال النظري بين النسبية الوصفية والنسبية المعيارية ، علينا أن نعيد الانتقال ، الذي أجراه سين ، من مفهوم “النسبية فيما يتعلق عامل “إلى” الموضوعية الموضعية “. وأخيرًا ، سنتناول حجة سين لإظهار أن مفهوم الموضوعية الموضعية لا يبرر عدم قابلية القيم للقيم ، ولكنه يدعو إلى تحليل دقيق وتجريبي للتفاوتات من أجل تحديد معايير العدالة. كان معظم عمل أمارتيا صن الاقتصادي والفلسفي في السبعينيات هو نقد نظرية الرفاهية (الرفاهية). وقد تم تحدي هذه النظرية المعيارية بالفعل بقوة في الفلسفة في ذلك الوقت ، لكنها لا تزال تشكل مرجعًا أساسيًا للاقتصاديين. ويستند إلى مبدأين أساسيين: النفعية وعدم مقارنة المرافق الفردية . وفقًا لمبدأ النفعية ، يُعتقد أن أحد المواقف يتفوق على الآخر إذا كان مجموع المنافع (رضا أو سعادة أن الفرد من عمل أو اختيار) الذي يستمده الأفراد منه متفوق. تفترض النفعية وجود أخلاقيات تبعية ، أي أنه يتم الحكم على موقف أو فعل وفقًا للنتائج أو العواقب التي ينتجها. النفعية لا تعني بالضرورة أنه لا يمكن مقارنة منفعة الأفراد. من الممكن أن نتصور ترجيح مجموع الأدوات حسب معايير المساواة أو ، على الأقل ، السماح لأنفسنا بمقارنة حالتين بمبالغ متطابقة مع تفضيل المساواة. ولكن إمكانية تحديد مستوى المنفعة بالضبط الذي للأفراد الانسحاب من مواقف مختلفة تم انتقاده من قبل الاقتصاديين والفلاسفة المتأثرين بالوضعية. وفقًا لهذا الأخير ، من المستحيل على المنظر أن يعرف بدقة عقل الإنسان وأن يحدد بدقة مستويات المنفعة. وبالتالي ، فإن ما يسمى بالمنهج الأساسي قد أفسح المجال لنهج ترتيبي يصنف مرافق الفرد نفسه لحالات مختلفة فيما يتعلق ببعضها البعض. علاوة على ذلك ، بما أن الأرقام لم تعد لها قيمة جوهرية ، فإن معيار الحكم من حيث المجموع يجب أن يفسح المجال لمعيار الإجماع. هذا هو معيار باريتو: الحالة مثالية عندما لا يستطيع المرء تحسين فائدة الفرد (عن طريق تغيير الحالة) دون تقليل حالة أخرى. من الواضح أننا نرى أن معيار أمثلية باريتو يمكن أن يبرر المواقف غير المتكافئة تمامًا: الحد من فائدة الأغنياء لزيادة أفقر الناس لا يفي بالفعل بهذا المعيار. ولهذا السبب ، ينتقد صن بشدة معيار باريتو ويضع نفسه هدف إعادة إدخال المقارنات بين الأشخاص ، وهي الطريقة الوحيدة لإضفاء الطابع الرسمي على اعتبارات المساواة. والعدالة. وهذا يتطلب إدراج المزيد من العناصر الفردية في نظرية الاختيار الجماعي (“قاعدة المعلومات” ، وفقًا للغة الانضباط). لا يشكل هذا التمديد لقاعدة المعلومات معيارًا معياريًا في حد ذاته ولكنه يهدف إلى توفير أساس أكثر ثراءً لبناء مثل هذا المعيار . في هذه النقطة ، موقف سين واضح: المفهوم النفعي هي ضيقة وغير كافية ، ونظرية الرفاهية الحديثة قد أفقرتها أكثر ، وفرضت قيودًا أخرى ، لا سيما رفض مقارنات المنفعة الشخصية. يمكننا التعويض عن هذا الفقر الإضافي من خلال العودة إلى مفهوم نفعي أكثر “نقية” ، لكن هذا لن يعالج فقر الرؤية النفعية للشخص. لذلك فإن نقد معيار باريتو لا يمثل سوى جزء من الطريق. يعتبر سين أن النفعية نفسها فقيرة للغاية بحيث لا تشكل أساسًا متينًا لنظرية معيارية. يعتمد هذا التحدي على حجتين رئيسيتين. بادئ ذي بدء ، في النفعية ، الحرية لها قيمة مفيدة فقط. فقط النتيجة التي تحققت عندما يجب أن تولي النظرية المعيارية المزيد من الاهتمام للعمل. وبصورة أعم ، فإن تقييم القرار حسب تبعاته (التبعية) لا يأخذ في الاعتبار من يقوم بالعمل وكيف يتم تنفيذه ، وهذا النقد الأخير أساسي لأن التبعية هي أحد الأسس الأخلاق النفعية. النقاد الآخرون الذين يوجههم سين إلى النفعية يدينون بالتالي الفشل في مراعاة أبعاد العمل وضعف “قاعدة المعلومات”. برنارد ويليامز ، الذي تشير إليه أمارتيا صن ، يصوغ ويحلل هذا العيب من النفعية على هذا النحو: بالنسبة لكل التبعية ، فإن القيمة الأخلاقية النهائية تكمن في الحالة. في حالة النفعية ، التي هي تبعية للرفاهية ، تم العثور على هذه القيمة في الاختلافات في الرفاهية الواردة في الحالات. ويترتب على ذلك أن عمل النفعية هو ثانوي فقط: بصفتنا وكلاء ، فإن علاقتنا الأخلاقية الأساسية مع العالم هي أن تكون السبب في الحالات المرغوبة أو غير المرغوب فيها. إن شاغلنا الأخلاقي الأساسي هو أن نضمن ، بقدر ما نستطيع ، أن هناك رفاهية أكثر وليس أقل في العالم وأن نعمل بأكثر الطرق فعالية لتحقيق ذلك. لذلك فإن هذا النوع من التقييم مستقل عن من يقوم بالعمل: علاوة على ذلك ، نظرًا لأن علاقة الحالات المحتملة بالأفعال غير محددة ، فإن المتطلبات لا حدود لها بمعنى أنه لا يوجد غالبًا ما لا توجد حدود واضحة بين ما هو متوقع مني أو ما هو متوقع من الآخرين. المشكلة التي أبرزها هنا برنارد ويليامز ضرورية. في النتيجة الأخلاقية ، ما هو متوقع من الفرد لا يعتمد عليه حقًا ، اسميًا. الهدف متطابق للجميع: تعظيم النتيجة ، مجموع المرافق. خذ مثال على الإضراب. يمكن للفرد المشاركة فيه للحصول على نتائج ، لزيادة اهتمام المجموعة إلى أقصى حد (هذا ما تفترضه النظرية النقابية القياسية ، على سبيل المثال). ولكن يمكن أن تكون الأسباب مختلفة تمامًا: الشعور بالواجب ، والوعي الطبقي ، والشعور بالظلم … في هذه الحالات المختلفة ، فإن مبرر (سبب) الالتزام يشمل الفرد بشكل شخصي ، فهو يصنع الفرق بين ما من المتوقع منه أو من الآخرين (حتى لو أراد أن يتصرف الآخرون بنفس الطريقة). يقدم ويليامز مثالاً أكثر راديكالية: إنه في الواقع ، وفقًا للتفكير التبعي ، فرد يقتل شخصًا ما بنفسه أو غير قادر على منع جريمة قتل يرتكبها شخص ثالث ؛ في كلتا الحالتين ، النتيجة هي القتل. يمكننا أن نفهم بوضوح ، من خلال هذا المثال ، ما يجعل التبعية غير كافية: حيادية النتيجة مقارنة بالفرد الذي ينطوي عليه هذا المذهب الأخلاقي ينتج عن نسيانه للعمل. على العكس من ذلك ، تستخدم النظريات غير التبعية أسبابًا أو قيمًا تتعلق بالفرد الذي يقوم بالعمل. سين يتولى سين التمييز النسبية / الحياد فيما يتعلق بالوكيل – التمييز الكلاسيكي للفلسفة الأخلاقية الزاوية – الساكسونية – ، حيث يجد هناك كل من الحجج ضد النفعية ووسيلة للتفكير الأخلاقي التي ستسمح له “إثراء” قاعدة المعلومات “بنظريتها المعيارية. لكن ما مشروعية عدالة الدمج؟

4-الحق في العدالة عند يورغن هابرماس:

” ما يتوافق مع القوانين الخارجية يسمى عادل ، وما لا يتوافق يقال ظلم “

عمونيل كانط، ميتافيزيقا الشيم.

هابرماس أم راولز؟ من لوك إلى راولز ومن كانط إلى هابرماس ، يجد تقليدان ديمقراطيان أهمية جديدة في المناقشة المباشرة . بالنسبة لـ “الليبرالية السياسية” التي ادعى جون راولز باسم المفهوم “العملي” للعدالة السياسية ، يعارض يورغن هابرماس “الجمهورية الكانطية” التي لم تعد مرجعيتها المركزية هي الحرية السلبية للأفراد بل “التنظيم الذاتي” ديمقراطية “للمواطنين تشكل معًا إرادتهم السياسية. كلاهما يدعي أنهما يقومان على مبدأ كانط للدعاية أو “الاستخدام العام للعقل”. محك اختلافهم الفلسفي ما هي مكانة هذا “العقل العام” اليوم. وظيفتها فيما يتعلق بالدستور والمصادقة على المعايير؟

بينما لم يعد العقل يحتل مكانه في التاريخ ، كما يبرهن هابرماس ، فإن عصرنا ، حكم القانون ، الذي كان يجب أن يكون تجسدًا له ، يجد نفسه ممزقًا بين قواعده والحقائق ، إلى الضرورات الاقتصادية والسياسية ، وبالتالي إلى زيادة التجهيز الوظيفي. لا يمكن للحداثة الاستغناء عن سبب إجرائي ، ولا سبب ينفذ نقدها. لذلك يعيد هابرماس صياغة فلسفة العقل ، أي نقد الهيمنة ونظرية التحرر ، ويطرح النشاط التواصلي باعتباره مكونًا أصلاً للمجتمع. يتيح هذا النشاط الفهم بين الذات الذي يتم بفضله تحديد الأعراف والقيم والأدوار الاجتماعية المحددة اللازمة لأي مجتمع ؛ إنه ذلك الذي بدونه لن يكون هناك مجتمع ممكن. أصبحت مسألة القانون والديمقراطية مركزية ، وأصبح مفهوم العدالة موضع تساؤل في المقام الأول بمعنى أنه يتعلق بالنظر في الفجوة القائمة بين النظريات الاجتماعية للقانون والنظريات الفلسفية للعدالة ، وإعادة تعريف العلاقات بين الأخلاق والقانون ، لتوضيح المفهوم المعياري للسياسة التداولية ، لتأسيس نموذج جديد للقانون يتجاوز تلك الخاصة بالليبرالية ودولة الرفاهية. في الحق والديمقراطية (1992)4[4] ، شرع هابرماس في التفكير فيما يمكن أن يكون لسيادة القانون الديمقراطية راديكالية ، حقيقة أنه لا يمكن التفكير في حكم القانون بدون ديمقراطية راديكالية5[5]. يحلل المقال كيف يفكر هابرماس في العدالة في علاقتها بالقانون. كيف يتم التعبير عن الصحة والواقعية داخل العدالة نفسها؟ ما هو دور وشرعية العدالة الدستورية؟ خلال مناظرة العدالة السياسية ، يتعمق المقال في طريقة تفكير هابرماس حول العدالة المرتبطة بالتشريع الذاتي الديمقراطي ، قبل النظر في الأسئلة التالية: ما هو وضع ونطاق العقل العام في الدستور والتحقق من صحة المعايير؟ بقدر ما يتم الجدل بين هابرماس ورولز على مسافة وعلى مقربة من العدالة الإجرائية والعدالة الجوهرية ، فكيف يتم التعبير عن الشرعية والعدالة والإجراءات والجوهر؟

في النقاش حول شرعية العدالة الدستورية ، اقترح يورغن هابرماس مبررين لدور القضاة في إطار ديمقراطية تداولية: تسمح الرقابة القضائية بالسيطرة على الشروط الإجرائية التي تشكل شرعية ديمقراطية وستكون جزءًا من عملية تعلم تسمح بإعادة تعريف الدستور باستمرار. يظل هذا المفهوم الإجرائي للعدالة الدستورية عرضة للنقد من نظريات أخرى عن الإجراءات القانونية. بينما تتساءل البراغماتية السياقية عن مفهوم الحكم القانوني ، وبشكل أكثر تحديدًا ، حكم التطبيق على أساس نظرية هابرماس ، تقدم نظرية النظم الإطار المفاهيمي الضروري لشرح عملية التعلم هذه ووظيفة المراجعة القضائية. الدستورية في النظام القانوني. وهكذا ، فإن النظرية الإجرائية لهابرماس تمتد في اتجاه المفاهيم البديلة لإجرائية القانون6[6]. يتم رسم الخط المستقيم باستخدام المسطرة. والقانون ليس في الواقع سوى مجموعة من القواعد. القاعدة يضعها الإنسان ، الذي يؤسسها ، يعلنها ، يكتبها. وإذا فعل الإنسان ذلك ، فذلك لأنه ، بدونه ، لا يعرف كيف يسير بشكل مستقيم ويميل منحرفًا ، مرسومًا بالدافع ، غريزة الانتقام أو المصلحة الأنانية. إنه يتعارض مع الحالة ، لأنه ، في الواقع ، لا يوجد قانون ، لكن الاختلافات في الجنس والحجم والقوة ولون البشرة. قال روسو إن “حق الأقوى” ليس سوى “حق” من المفارقات. القوي يسحق الأضعف. لذلك لا يكفي تثبيت القانون: يجب أن ننتقل إلى القانون. ولكن إذا كانت المساواة في الحقوق والمساواة أمام القانون توجه العلاقات الإنسانية نحو العدالة ، فإنهم لا يحققونها على وجه اليقين. قد يكون من المشروع خرق القانون لدعم قانون أخلاقي ، وقد لا يكون من العدل المطالبة بحقوق معينة ، والحق الذي يؤسس المساواة يمكن أن يحد من الحريات ، والحق الذي يضمن الحريات يمكن أن يزيد من قوس عدم المساواة “. كيف يمكن العثور على قاعدة ، وقاعدة ، وقانون يكون مناسبًا لكل فرد وفي نفس الوقت مناسب للجميع؟ كيف يمكن لمواطني المجتمع السياسي العيش معًا في ظروف من العدالة؟ حول هذه الأسئلة ، هناك العديد من ينسب إلى نظرية العدل لجون رولز ميزة تحقيق قفزة حاسمة في الفكر المعاصر. وهذا على أي حال رأي يورغن هابرماس ، الذي تتمتع نظرية الفعل التواصلي به بنفس القوة. تميزت بالفلسفة الحالية. ولكن إذا كان كتاب الحق والديمقراطية يزن أكثر ، لأنه يضيف فلسفة في القانون لعمل هابرماس ، فهو كذلك هو النقاش على العدالة الذي يجذب الاهتمام أولاً ، ببساطة لأن جون رولز ويورغن هابرماس وقعاها معًا. كما يحتوي هذا النقاش حول العدالة على اعتراضات هابرماس على نظرية العدالة ، وإجابة طويلة جدًا من قبل رولز الذي يحاول دحضها ، وتدخل أخير لهابرماس الذي يفهرس العدالة السياسية بـ “التنظيم الذاتي الديمقراطي” وليس أكثر من ذلك ، كما تفعل ليبرالية رولز السياسية ، إلى “الحريات السلبية”. من الواضح أن هابرماس يعرف نظريات رولز أفضل بكثير مما يعرفه رولز “عقيدة هابرماس الفلسفية القوية”. لكن عدم التناسق هذا لا يمثل مشكلة: فهنا مشروع رولز الذي يخضع للتدقيق ، وهو مشروع يعتبر هابرماس أن “أهم نتائجه صحيحة”. من جانبه ، يعترف رولز بأن انتقادات هابرماس تشكل “تحديًا خطيرًا” ، مقبولاً كوسيلة لإعادة التفكير وإتقان مفهومه. “الشجار الأسري” ، المناقشة لا تقل عنادًا ، وتؤدي بلا شك إلى أوضح تطور لـ “نظرية العدالة كإنصاف” ، والتي منذ نشر نظرية العدالة في عام 1971 ( 1987) ، تكمله العدالة والديمقراطية ( 1993) والليبرالية السياسية (1995) ، تعمل إلى حد كبير على تعبئة المجتمع الدولي لمنظري السياسة والأخلاق والقانون. اللقاء بين رولز وهابرماس هو أيضًا اجتماع تقاليد. ظهر هابرماس ، مساعد الوقت لثيودور أدورنو ، لأول مرة على أنه “وريث” مدرسة فرانكفورت. منذ الستينيات ، في أعقاب أدورنو وهوركهايمر ، درس العلاقات بين السياسة والعلوم و “المجال العام” في الرأسمالية المتقدمة ، ليقترح نظرية نقدية للأيديولوجيا. إن “المنعطف اللغوي” للفلسفة المعاصرة ليس بعيدًا عن ولادة “هابرماس الثاني” ، الذي يتخلى عن أي منظور من النوع الهيغلي أو الماركسي ، ويسعى في توصيل النموذج الجديد للعقلانية. تقوم نظريته الضخمة عن الفعل التواصلي (1981) بتقييم هذا البحث وستكون أساس جميع الأعمال اللاحقة، حتى الحق والديمقراطية. إذا كان العمل الاستراتيجي يهدف إلى الكفاءة أو النجاح أو التأثير، فإن العمل الاتصالي يرى ، من جانبه ، التفاهم بين المتحدثين ، والتفاهم المتبادل ، وتوافق الآراء ، إنها محادثة جادة بين أفراد حريصين على فهم بعضهم البعض (الأصالة / عدم الأصالة) ، أو المشاريع العلمية (صواب / خطأ) أو قرارات سياسية (عادلة / غير عادلة). في الواقع، كما هو الحال في التواصل ، من الممكن اتباع الإجراءات العقلانية التي تجعل من الممكن الوصول إلى اتفاق ، وبالتالي معيار مقبول من قبل الجميع ، في حين أن لكل محاور خيارات وجودية أو معتقدات دينية أو فلسفية ، نماذج مختلفة من الحياة ، لذلك لا ينبغي أن يكون من المستحيل ، إذا انتقلنا إلى مستوى المجتمع ، الوصول إلى إجماع ديمقراطي ، والذي يترجم “تفكيك عالمي لوجهات النظر الفردية للمشاركين”. وهذا يعني الاتفاق على معايير كونية ، مع احترام “حقيقة التعددية”. بعبارة أخرى، هناك أسئلة أخلاقية تنشأ عن الاختيارات التي يتم إجراؤها وفقًا لما يعتقده أو يعتقده كل فرد ، والتي تكشف عن مفاهيم الخير ، وكلها مختلفة وكلها شرعية على قدم المساواة. ولكن هناك أيضًا أسئلة أخلاقية، تنشأ من إجراء جدلي قادر على إبراز عالمية المعايير أو المبادئ الأخلاقية ، أي مفهوم العدل الذي يمكن للجميع المشاركة فيه. في هذه اللحظة، إذا تجاهلنا المشكلات التي دفعته إلى المناقشة مع (أو ضد) هايدجر أو أوستن أو سيرل أو أبيل أو فوكو أو دريدا أو بورديو أو رورتي ، فإن هابرماس “يلتقي” مع رولز. هذا يتعامل أيضًا مع العلاقة بين الخير والعادل. لكن انطلاقًا من أفق مختلف تمامًا، بدأ رولز ، من “دخوله إلى الفلسفة” ، في تطوير “نظرية للعدالة تمثل حلاً بديلاً للفكر النفعي بشكل عام”. المذهب النفعي يساوي بشكل أو بآخر الصالح بالمفيد. وبالتالي، فإن العدالة تتمثل في إعطاء ما يعتبره كل فرد أكثر فائدة لسعادته الفردية. على المستوى الاجتماعي، سيكون الإسناد الصحيح هو الذي “يزيد صافي رصيد الرضا”. التصميم غير قابل للتطبيق في عيون رولز. لا يرقى تعريف الإنصاف والظلم إلى قبول أو معارضة المؤسسات والمراسيم و “حزم الإجراءات” التي نأمل أن تستجيب (في) المصالح بشكل فعال. على نظرية العدالة المستوحاة من فلسفات العقد الاجتماعي (لوك ، روسو ، كانط) على العكس من ذلك أن تضع المبادئ الأخلاقية المقبولة من قبل الأفراد الذين ، على هذه الأسس ، سوف ينخرطون في التعاون الاجتماعي. بهذه الطريقة فقط ، من “عدالة نسبية” ، حساب تقنيًا لما يجب تقديمه وفقًا للتفضيلات ، يمكننا الانتقال إلى “العدالة كإنصاف” ، وتحديد القواعد الأخلاقية التي تحدد ما هو مطلوب. للقيام ، مهما كانت التفضيلات ومع مراعاة علاقات المعاملة بالمثل بين الناس. لكن كيف نصلح هذه المبادئ؟ يتخيل رولز “موقفًا أصليًا” تتفق فيه الكائنات العقلانية ، التي لديها إحساس بالعدالة ، ولكنها موضوعة تحت “حجاب الجهل” ، على مبادئ العدالة. الفكرة الكبرى هي “حجاب الجهل”. في الواقع ، يتم التفاوض على الاتفاقية من قبل أشخاص جاهلين بكل شيء ، ومكانهم في المجتمع ، ورتبتهم ، وجنسهم ، ومهنتهم ، ومواهبهم الطبيعية ، وثروتهم ، وشبكات صداقاتهم ، إلخ. لذلك لن يتمكن أي شخص من الاختيار وفقًا للمزايا (السلبية) التي يخافها أو يأمل فيها. هذا الاتفاق هو الأساس الذي سيتم على أساسه اختيار الدساتير والإجراءات القانونية: سيكون فعل العدالة أكثر عدلاً عندما يقترب من “مبادئ العدالة التي كانت موضوع الاتفاق الأولي. “. لذلك يمكن أن تبدأ المناقشة بين رولز وهابرماس. رولز ، بعد أن حدد مبدأ الحرية ، “منح جميع المواطنين حريات متساوية في العمل الذاتي” ، ومبدأ المساواة “الذي ينظم المساواة في الوصول إلى الوظائف العامة وينص على عدم التسامح مع التفاوتات الاجتماعية أن الليبرالية السياسية ، بقدر ما تكون لصالح الأكثر حرمانًا ، تظهر كيف يمكن أن تستجيب “للتحدي الذي تمثله التعددية” ، من خلال اقتراح مفهوم محايد بما فيه الكفاية للعدالة يمكن أن تتبلور حوله ، من بين المواطنون ذوو المفاهيم الدينية والميتافيزيقية الأكثر تنوعًا ، إجماع سياسي أساسي. مع هابرماس ، يشارك رولز المبدأ الذي قاله كانط عن “الدعاية”! أي الاستخدام العام للعقل لإثبات صحة المعايير المقبولة للجميع. لكنه يود أن يؤدي هذا الاستخدام إلى عزل المفهوم السياسي البحت للعدالة ، وترك مختلف “مفاهيم العالم” والاختلافات الدينية أو الفلسفية دون تغيير. في حين أن هابرماس يطبقها على العملية الديمقراطية “للتكوين المعقول للرأي والإرادة” التي أتاحتها أشكال نشاط الاتصال بين الأفراد الحقيقيين ، من خلال التوفيق بين الحرية بالمعنى الأخلاقي والاستقلالية. قانوني ، يمكن من خلاله “تصور المواطنين أنفسهم في أي وقت بصفتهم واضعي القانون الذي يخضعون له كمتلقين”. لا يوجد سؤال “ملموس” واحد لا يؤدي إلى هذه “الخلفية” النظرية لهذه النماذج من الفلسفة السياسية. يكون المجتمع عادلاً إذا كفل الحرية والمساواة والتضامن. ولكن من أجل تحقيق هذه القيم ، دون إيذاء أحدهما للآخر ، من الضروري امتياز الحقوق الاجتماعية ، التي تضمن الوصول إلى الصحة والتعليم والسكن ، مساعدة العاطلين عن العمل والمعاقين وكبار السن ؛ الحقوق المدنية ، التي تضمن حرية التنقل ، والطباعة ، وتكوين الجمعيات ، والحماية من الاضطهاد أو تعسف سلطة الدولة ؛ الحقوق السياسية ، التي تنطوي على المشاركة في الحياة الجماعية ؛ الحقوق المعنوية ، التي تحمي هوية الناس وصورتهم وحياتهم الخاصة “؟ هل ينبغي لنا ، لكي نقرر ، أن نرسي” مبادئ العدالة “الصالحة في جميع الأماكن وللجميع؟ هل نفضل” الأخلاق الإجرائية للمناقشة “؟ أسئلة صعبة وهي أثيرت أثناء نقاش رولز وهابرماس .7[7]

جملة القول أن رولز يدافع على رؤية تأسيسية للحقوق والعدالة بينما يتم اعتبار هابرماس بوصفه المؤيد المعاصر للديمقراطية الراديكالية في شكلها التداولي والتي تكاد تقطع الروابط مع تراث التعاقدية الليبرالية. و إحدى أطروحاته الرئيسية في السنوات الأخيرة، إعادة التفكير في المواطنة بعد تزايد ظهور الأقليات الثقافية المتزايدة الأهمية في البلدان الأوروبية. يجب أن تكون سيادة القانون قادرة على أن تضمن للأقليات أقصى درجات الاحترام لهويتهم ولغتهم ودينهم ، إلخ. وهذه بدورها يجب أن تلتزم بالدفاع عن هذه المؤسسات واحترامها. فماهو رأي بول ريكور من حيث هو فيلسوف معاصر لهما وبالخصوص أنه قد ألف عدة مباحث حول مسألة الحق والعدالة والمواطنة؟

5-معنى العدالة عند بول ريكور:

“يوفر المفهوم الإجرائي للعدالة في أحسن الأحوال إضفاء الطابع الرسمي على معنى العدالة لا يتوقف أبدًا عن افتراضه”8[8].

من السهل اعتبار بول ريكور صاحب نظرية في العدالة بالانطلاق من الدراسات الكثيرة التي أجراها على هذا المبحث والمقالات العديدة التي كتبها حول هذا الموضوع وبالنظر إلى تأليف للكتابين يحملان عنوانين قريبين هما : كتاب العادل الذي يتكون من قسمين وكذلك كتاب الحب والعدالة الذي يتشكل من عدة بحوث.

غير أنه من العسير تحديد عناصر هذه النظرية الريكورية التي طافت حول مفهوم العدالة ويصعب كذلك السيطرة على المادة التي كتبها ريكور حول هذا الإشكال ويتعذر أيضا إدراجها ضمن نسق سياسي معين وذلك للمصادر المتنوعة التي عادها والمناظرات الفارقة التي جمعته بفلاسفة كبار مثل رولز وهابرماس.

بهذا المعنى يصطدم كل خطاب اجرائي حول العدالة بجملة من الممارسات الاجتماعية ومن الاكراهات السياسية التي تزعم حيازة الصفة العادلة ويواجه ضغوطات من طرف الرقابة في المجتمع الانضباطي.

على هذا الأساس يتبع ريكور خطة استراتيجية تنتقل من مفهوم العدالة إلى معنى العدالة وبعد ذلك إلى الفاعل العادل والقرار العادل ولكي يصل إلى لحظة الجدلية بين العدالة والاعتراف وبين العدالة والحب.

غير أن كل علاقة جدلية بين مصطلحين تندرج ضمن زوج مفهومي يعاني من الكثير من الضباب الميتافيزيقي والاستعمالات السياقية ويحتاج إلى وساطات عملية وليس مجرد وساطات هشة وعابرة.

غني عن البيان أن وضع قاعدة للعدالة هو من المهام الأساسي للفيلسوف المشرع و” لقد رأينا قاعدة العدالة تتأرجح بين المنفعة منزوعة العلاقة للشركاء المهمومين بتنمية امتيازاتهم بقدر ما تسمح به القاعدة المقبولة للتقاسم وشعور حقيقي بالتكافل يذهب الى حد الاعتراف المتبادل بأن كل طرف مدين للآخر”9[9]

هكذا يقترح ريكور معالجة المسألة ضمن اللحظات المنطقية التالية:

– تناول العدالة على مستوى الممارسة الاجتماعية حيث تتماهى المنظومة مع مؤسسات المجتمع.

– دراسة ماهية العدالة بتحليلها الى جملة من المستويات هي حالاتها ومناسباتها وقنواتها وحججها.

من هذا المنطلق يحاول ريكور تخطي التوصيف الشكلاني وتجاوز العدالة بوصفها ممارسة اجتماعية نحو ربطها بالنشاط التواصلي وإيجاد مثل أعلى للعدالة على مستوى توزيع متساو للحقوق والمنافع بما يرضي مصلحة كل واحد ضمن فكرة العدالة التوزيعية التي تكفل قيم الاعتراف والتكافل والاستدانة المتبادلة.

ينتقل بول ريكور من مفهوم العدالة بالمعنى الاجرائي الى معنى العدالة ويكشف عن اخفاق العدالة وأهمية الاستنجاد بقدرة العادل في مجال الحكم القضائي والسياسي، وبالرغم من هذا التأكيد وهذه الإرادة، يلاحظ أن نظرية رولز للعدالة ترتكز على مفهوم جوهري للصالح ، في إطار الموقف الأصلي ، فإن الفرضيات التي تميز سيكولوجية الممثلين (عدم الاهتمام المتبادل …) ونوع المعلومات المتاحة لهم (التصفية بحجاب الجهل) تقود المشاركين بشكل ميكانيكي إلى تبنى مبدئي لمفهوم معين للعدالة يرتكز على المبادئ نفسها ترمز إلى مفهوم معين للإنصاف10[10]. سيتم الإشارة أيضًا ، بعد بول ريكور ، إلى أن المواطنين تحت ستار الجهل في الواقع يبدو أنهم لا يملكون سوى الاختيار بين المفاهيم التي تم إنشاؤها بالفعل للعدالة ، في الواقع بين مختلف أشكال النفعية و”مجموعة” المبدأين وترتيبهما المعجمي11[11]. من هذا المنطلق يمكن بالطبع تفسير المعارضة التي يعبر عنها جون رولز فيما يتعلق بالنفعية – لأنها كذلك – على أنها مواجهة بين المفهوم الأخلاقي والمفهوم الغائي للعدالة. ومع ذلك ، فإن القراءة الدقيقة للعرض المقترح لـ “النفعية الكلاسيكية” في الفقرة 5 من “نظرية العدالة” تكشف عن تفسير محتمل ثانٍ ، ويبدأ جون رولز بشرح الفكرة المركزية للنفعية ، وهي فكرة يمكن أن تنقل العقلانية القصوى للفرد إلى المستوى الاجتماعي. في الواقع ، تمامًا كما يسعى كل فرد إلى زيادة منفعته إلى أقصى حد من خلال مقارنة المكاسب والخسائر المرتبطة بكل إجراء محتمل ومن خلال التحكيم بين المكاسب الحالية والمستقبلية والخسائر الحالية والمستقبلية ، يمكن لكل مجتمع الموازنة بين وداخل الرضا الزمني وعدم الرضا من الأشخاص الذين يتكونون منه ، بهدف الوصول إلى أعلى مستوى ممكن من الرصيد الصافي العام للرضا.

وبعبارة أخرى ، إنها مسألة توسيع مبدأ الاختيار العقلاني للفرد إلى مجموعة بشرية. يبدو بالإضافة إلى المنطق السليم ، فإن هذا التصميم يتمتع بجاذبية إضافية لربط الخير والعدل بطريقة أنيقة للغاية.

في الواقع ، في البداية ، يتم تعريف السلعة بشكل مستقل عن العادل (من حيث المنفعة) ، ثم يتم تعريف العادل على أنه ما يزيد من السلعة إلى أقصى حد. تكمن النفعية حقيقة في أن “الطريقة التي يتم بها توزيع إجمالي الرضا بين الأفراد لا تحسب على الإطلاق ، أكثر من الطريقة التي يوزع بها الرجل رضاه بمرور الوقت”12[12]. ويضيف ، بعد بضعة أسطر ، أنه “لا يوجد سبب مبدئي لماذا لا تعوض مكاسب البعض عن خسائر الآخرين أو ، والأهم من ذلك ، لماذا انتهاك حرية “عدد صغير لا يمكن تبريره بمزيد من السعادة لعدد كبير”13[13]. لا يمكن للمرء أن يكون أكثر وضوحا في وصف الآثار الضارة للنفعية. بالعودة في الفقرة التالية إلى هذا السؤال ، ينتقد النفعية لعدم التمييز ، من جهة ، بين الادعاءات باسم الحرية وما هو عادل ، ومن ناحية أخرى ، تلك المتعلقة على زيادة الرفاهية. إدانة النفعية المتبعة في العملية: “في مجتمع عادل ، تعتبر الحريات الأساسية لا رجعة فيها والحقوق التي يضمنها العدل لا تخضع للمساومة السياسية أو لحسابات المصالح الاجتماعية”14[14] كما سيتم فهمه ، ينتقد جون رولز النفعية على أساس حجة ذات طبيعة أخلاقية ، وهي رفض نظام حيث يمكن التضحية برفاهية أفراد معينين على مذبح تعظيم رفاه الجميع. على أساس هذا الرفض ، يتم شرح اللجوء إلى مبدأ الحد الأقصى ، واللجوء إلى ما كتبه بول ريكور: “لا يمكننا المساعدة في التفكير في أن لدينا هنا حجة أخلاقية مقنعة كحجة فنية مستعارة لنظرية القرار في أبسط صورها: نظرية اللعبة ، حيث يوجد فائزون وخاسرون يخلوون من أي قلق أخلاقي “15[15]. لذلك يبدو أن المنظور الوارد في نظرية العدالة ليس إجرائيًا بحتًا كما يدعي مؤلفه. إنه يتطلب قبول جميع المفاهيم المعينة للخير، وهي ضرورة تظهر عدة مرات … في نصوص جون رولز نفسه. في الليبرالية السياسية، على سبيل المثال ، كتب أنه في “نظرية العدالة كمساواة ، فإن أولوية العادل تعني أن مبادئ العدالة السياسية تفرض قيودًا على أشكال الحياة المقبولة ؛ وبالتالي يدعي أن المواطنين يتقدمون باسم الغايات التي تتجاوز هذه الحدود ليس لها قيمة”16[16]. حتى لو كانت نقطة تطبيق نظرية العدالة كمساواة هي البنية الأساسية للمجتمع، فإن جون رولز بالتالي لا يبالي بالمعتقدات ، وبالتالي بالسلوك الخاص للمواطنين. هذه أيضًا ضرورة منطقية، لأنه ليس من الواضح كيف يمكن أن يتحمل نظام عادل اجتماعيًا إذا حاول الجميع التحايل على القانون أو خرقه. وبالتالي، على سبيل المثال ، لا يمكن للمرء دون تناقض أن يدعو إلى إنشاء مبدأي رولز للعدالة وممارسة التهرب الضريبي. المتطلبات التي يفرضها رولز من حيث السلوك الفردي تظل محصورة في نطاق الواجبات المدنية . إن ترك هذه الدائرة سيشكل انتهاكًا للمشروع الأولي ، وهو ، كما رأينا ، لاقتراح بنية مؤسسية تسمح بالتعايش بين مختلف المفاهيم المعقولة للحياة الجيدة. من الواضح أنه من السخف ، في نهاية هذا العرض الموجز ، الادعاء بأنه قادر على التوصل إلى أي استنتاج نهائي مهما كان على عمل واسع وعميق مثل عمل جون رولز ، العمل فيما يتعلق بأي منصب ، لمدة ثلاثة عقود حتى الآن ، جميع أعمال الفلسفة السياسية. من المسلم به أن الكلمات ربما تكون ، على حد تعبير أحد صور كارل ماركس ، مجرد أزهار موضوعة على السلاسل. يجب على المرء أن يدرك معنى العدالة وأسسها الفلسفية. ولا يمكننا أن ندعي فهم فلسفة ريكور، كما نسمعها في الإرادة ، وذلك باستخدام هذه العبارات حول الاثم والتناهي والشر. تتمثل الخطوة الهامة ، لجعل المرء يستحق فلسفته ، في استعارة مفرداته: العزلة ، المعاملة بالمثل ، منطق الحب ، الألم والغفران ، الإدانة ، إلخ. كما يجب أن يصاحب الخطاب السياسي بأسلوب آخر خيالًا آخر أكثر جدارة بالديمقراطية. فالخطب المتعصبة تحافظ على مسألة الإرهاب عبر “تعارض التأويلات” الذي سيعقد في مكانه ، لإرضائه وشفائه ، يجب أن يرتكز في تاريخ الفلسفة ، الذي لا يفتقر إلى المفاهيم اللازمة لوضع معايير للعدالة. فقط من خلال تقييم الحاضر في ضوء جراحات الماضي ، سنعرف مدى إلحاح تمثيل الصور العنيفة. بالنسبة لريكور ، هناك ظلم عندما يسيء الفرد الذي يسعى إلى إلحاق الضرر بكلية “الرجل القدير” من خلال ممارسة “السلطة على” فرد آخر ، مما يخلق حالة عدم تناسق. هناك ظلم عندما ينتظر المرء سلامة الآخر. إن صيغة “نفسه كآخر” غير معقولة. الآخر والذات شخصيتان حصريتان. من أجل الوجود الذاتي ، يجب أن يطرد الآخر. تنبع فكرة العدالة هذه من سوء فهم المعاملة بالمثل. نذكر أن المعاملة بالمثل مرادفة للمساواة. ما من شك في عكس منطق القوة. الانتقام لا يصلح الخطأ. إنها تتفوق. على العكس من ذلك ، فإن الدور الأول للمؤسسة هو تفكيك هذا التخيل من عدم المساواة. وفي الواقع ، فإن القانون الأخلاقي الفلسفي بامتياز هو القاعدة الذهبية: “لا تفعل للآخرين ما لا تريد منا أن نفعله لك”. لا توجد صيغة تجسد بشكل أفضل التكافؤ الذي يحكم الأخلاق. كيف يتم ، إذن ، إصلاح الأضرار الناجمة عن اللقاء بالآخر دون الانتقام من الذات؟ هل يجوز تسليط عقوبة معقولة عليه؟

خاتمة:

” العدالة التوزيعية هي العدالة التي توزع الأوسمة والثروة وفقًا لمزايا أو احتياجات كل واحد منا”

خلاصة القول ان العدالة تتوزع بين حقول الأخلاق والقانون والسياسة وأنها كانت تعني عند الاغ

شاهد أيضاً

معجم كارل بوبر (الحلقة13):
*الوضعية *النزوع الطبيعي *العقلانية النقدية
ترجمة: سعيد بوخليط

تقديم: عندما صادفت،منذ عقدين،كتاب الأستاذة الفرنسية روني بوفريس،الصادر حديثا آنذاك. توخيت بداية،إنجاز مقاربة تلخيصية تعريفية …

الواقع بين الخيال والمخيال عند غاستون باشلار
تمهيد وترجمة د زهير الخويلدي

تمهيد: ” الكلمة الأساسية التي تتوافق مع الخيال ليست صورة، إنها متخيلة. تُقاس قيمة الصورة …

ماهي الأنوار؟، ميشيل فوكو
ترجمة د زهير الخويلدي

الترجمة: ” في الوقت الحاضر، عندما تطرح إحدى الصحف سؤالاً على قرائها، فإن الأمر يتعلق …

اترك تعليقاً

لن يتم نشر عنوان بريدك الإلكتروني. الحقول الإلزامية مشار إليها بـ *