الناقد العراقي اول موقع عراقي مختص بالنقد
استهلال:
” “العدل مساواة. لا أعني بذلك الوهم الذي قد يكون يومًا ما: أعني هذه العلاقة التي ينشئها أي تبادل عادل على الفور بين القوي والضعيف، بين المتعلم والجهل ” – ألان
يحس الانسان في حياته الاجتماعية بالظلم السياسي والغبن الاقتصادي ويشعر بالازدراء الثقافي والتمييز العرقي ويطالب بالاعتراف والتقدير والاحترام والعدالة والدمج من حيث انتمائه مثل غيره الى الإنسانية.
من هذا المنطلق ظل مطلب تحقيق العدالة في المجتمع بين الانسان ونفسه وغيره والمجتمع الذي يمثله من المهام العويصة والمطالب المحرجة للسلطات السياسية والهيئات الاجتماعية والمؤسسات المدنية ويبقى مشكل التفاوت أمام القانون واللامساواة في المعاملة من الممارسات التي تتكرر على الصعيد العلائقي. ولقد حاولت الفلسفة منذ الاغريق تقديم التصور النظري للمنظومة الحقوقية العادلة وقامت بالمراجعات الضرورية في كل مرة تجابه بالاعتراضات والتحفظات حول المفاهيم والمعايير والمجالات والتبعات.
كانت العدالة في قلب النقاشات منذ فجر الفلسفة. لقد وضع أفلاطون بالفعل العدالة في قلب الجمهورية، وهو عمله الرئيسي. بشكل عام، تشير العدالة إلى الامتثال للقانون ، والشعور بالإنصاف. يمكننا التمييز بين ثلاثة أنواع من العدالة: فكرة العدالة: تحدد معيار القانون، مفهوم واجب العدالة المستحق: إنها تحدد الفضيلة التي نحترم بها حقوق الناس لأنهم يعتبرون متساوين. ومؤسسة العدالة عند جميع المنظمات أو الأشخاص الذين يطبقون القانون. بالنسبة للفلاسفة، العدالة هي هدف كل السياسات ، بقدر ما تهدف إلى إقامة مساواة حقيقية ومجهولة الهوية ، والتي لا تأخذ في الاعتبار الوضع الاجتماعي أو شخصية الأفراد.
في هذا الصدد مثلت إشكالية العدالة مركز الثقل في المناقشات الكبرى التي جرت بين علماء الاجتماع وعلماء الاقتصاد وعلماء القانون والفلاسفة في الأزمنة المعاصرة وانتقل المبحث من دائرة الأيديولوجيا الى مجال المقاربة العلمية ومن الشعار السياسي الى الحقل التجريبي ومن دائرة الخطاب الى نطاق الفعل.
فماهي القاعدة الذهبية للعدالة؟ وكيف يمكن جعل العدالة من القناعات الأكثر أهمية في المجتمع السياسي؟ وماهو الوسيط الذي يجدر الاعتماد عليه في هذا الإجراء لبلوغ توازن معقول بخصوص نظرية العدالة؟ وكيف تطمح قاعدة العدالة إلى الجمع بين إخضاع التكافل للمنافسة وتحقيق التوازن بين المنافع المتنافسة؟ ألا تنزل القاعدة الذهبية للعدالة في حد ذاتها إلى مصاف القاعدة النفعية التي تحاول فلسفة ريكور تخطيها؟ أليس من المفروض أن يتم إعادة توجيه مسار السياسة العادلة عبر التضحية بالميولات النفعية وتفادي الوقوع في عملية الإضرار بالغير والمطالب الكارثية للنزعة النفعية وإبرام تعاضد بين المحبة والعدل؟
هل تمت مراجعة نظرية العدالة الأرسطية من طرف رولز؟ وماهي الاعتراضات التي قدمها الفلاسفة الذين جاؤوا بعد على غرار سين وصندال وتايلور ووالزر؟ وبأي معنى تطورت فكرة العدالة فلسفيا؟
أفق هذا المبحث لا يتوقف عند تحديد مفهوم العدالة عند بول ريكور وإنما يتعدى ذلك نحو امتحان شرعية هذا المطلب وصحة هذه الفضيلة السياسية والحاجة إليها في المجال القانوني وبالنسبة للجسم الاجتماعي.
1-نظرية العدالة عند جان رولز:
“يجب أن يكون المجتمع عادلاً قبل أن يكون متساوياً. حول هذه الأطروحة يتم تنظيم جميع المناقشات الاجتماعية والسياسية الحديثة حول توزيع الثروة.”
إن نظرية العدالة لدى جان رولز1[1] هي العمل الأكثر إثارة للفلسفة السياسية في القرن العشرين ، حيث أثارت أدبًا من التعليقات المذهلة وكتب الرد التي الفها كل من والزار ونوزيك وصاندل ونوسباوم وأعادوا بها صياغة المشهد فلسفي بين الليبراليين والتحرريين والشيوعيين. يحدد جان رولز في نظريته عن العدالة المبادئ التي تحكم المجتمع العادل عبر التوفيق بين مبدأين غالبًا ما يتعارضان ، ولكنهما في صميم المثل الديمقراطي: الحرية والمساواة. سيشرح رولز نظريته الفلسفية ويعدل ويعمق مبادئ العدالة التي صاغها في كتابه الشهير ، والهدف هو إعادة التفكير في المبادئ التي تجعل المجتمع مجتمعًا عادلًا. لكن كيف يمكن التوفيق بين العدالة والحرية الفردية والمصالح الجماعية؟ أي ماهي المبادئ التي يقوم عليها المجتمع العادل؟ ولماذا حرص رولز على الربط بين العدالة التوزيعية ومفهوم الإنصاف؟ وما علاقة مبدأ الاختلاف بالحرية الشخصية؟ وألا يوجد تناقض بين فكرة العدالة الاجتماعية ومطلب المنفعة الفردية؟
تتمثل مبادئ العدالة حسب جان رولز في تأكيده على أن الأفراد الذين يرتدون حجاب الجهل سيختارون مبدأين للعدالة: مبدأ الحرية والمساواة: لكل شخص الحق المتساوي في الحريات الأكثر شمولاً المتوافقة مع حرية الآخرين. هذه النظرية في العدالة التي يدافع فيها رولز عن مجتمع قائم على إعادة التوزيع التي من شأنها أن تقلل من عدم المساواة والفوارق بين الفئات الميسورة والأقل حظ. من هذا المنطلق إن العدالة من حيث هي إنصاف في نظر رولز تفهم الخير على أنه مفهوم فردي. وبالتالي ، يجب أن يسمح المجتمع العادل برؤى مختلفة عن الخير العام للتعايش المشترك. لكن اذا كانت الديمقراطيات الليبرالية تتمتع بامتياز احترام الحريات، أحيانًا على حساب المساواة، واذا كانت الأنظمة الاشتراكية قيدت الحريات باسم المساواة، فإن رولز يتصور حلاً لهذه المعضلة: يجب أن يسترشد المجتمع العادل بمبادئ تضمن الحرية والإنصاف. لهذا السبب ينتقد رولز فلسفة النفعية ، التي تقوم على فكرة أن المجتمع العادل هو المجتمع الذي يضاعف الكل مرافق أعضائه. وبعبارة أخرى ، بغض النظر عن توزيع السعادة ، فإن ما يهم هو إجمالي عدد “وحدات السعادة” في المجتمع. ينتقد رولز هذا المنهج: بالنسبة له، يجب على المجتمع أن يحرص على تعظيم الاستفادة عند المحرومين. يعتمد جان رولز على فرضية “حجاب الجهل” في الوضع الأصلي الذي يكون عليه المتحاورين لكي يبرهن على مبدأي العدالة: بالنسبة لرولز ، يجب أن يتخذ المشرع قراراته تحت “حجاب الجهل” وبعبارة أخرى ، يجب أن يخفي المشرع منصبه الخاص في المجتمع وأن يتخذ قراراته كما لو أنه يمكن أن يشغل يومًا ما منصبًا اجتماعيًا آخر. وبذلك، سيكفل المشرع وضع القواعد الأقل حرمانًا على القواعد الأكثر حرمانًا ، مدركًا أنه يمكن أن يجد نفسه في هذا المنصب. يعتقد رولز أنه بموجب “حجاب الجهل” هذا ، سيتم تحديد مبدأين للعدالة ، وبالتالي يجب أن تضمنهما المؤسسات:
مبدأ الحرية: يجب أن يحصل كل مواطن على نفس الحريات ، ويجب أن تكون حرية كل فرد متوافقة مع حرية أفراد المجتمع الآخرين.
مبدأ الاختلاف: يمكن تحمل بعض الاختلافات في مجتمع عادل بشرطين:
أ – يجب أن تكون الوظائف التي تقدم المنافع متاحة بنفس الطريقة لجميع أفراد المجتمع. تكافؤ الفرص هو الأساس الضروري لمجتمع عادل (“يجب أن تكون غير مبالية أن تولد بهذه الخصائص بدلاً من غيرها”).
ب – يتم تبرير عدم المساواة عندما تحسن وضع الأكثر حرمانا. تبرر هذا المبدأ المساعدة الممنوحة للفقراء ، ولكن أيضًا بعض الفروق في الأجور (“سيكون للشخص الموهوب حق مشروع في الدخل الأعلى الذي ستجلبه موهبته إذا استفاد المجتمع أيضًا”).
لقد قدم راولز مفهوم “الخيرات الأولية” في تفكيره وتغطي هذه الحريات والحقوق الأساسية (الدخل والثروة والسلطة والفرص والأسس الاجتماعية لاحترام الذات). تشكل هذه “الخيرات الأولية” أسس المجتمع العادل ، ويجب إتاحتها للجميع. يقترح رولز في النهاية الصيغة التالية لمبادئ العدالة الخاصة به: لكل شخص حق متساوٍ في مجموعة ومخطط وكافٍ تمامًا للحريات والحقوق الأساسية المتساوية للجميع ، والتي تتوافق مع نفس المجموعة للجميع ، والتي يجب فيها ضمان الحريات السياسية المتساوية وفقط. قيمتها العادلة. يجب أن تستوفي التفاوتات الاجتماعية والاقتصادية شرطين: 1 ° لإلحاق أنفسهم بالوظائف والوظائف المتاحة للجميع وفقًا لفرص منصفة وعادلة ومتساوية ، 2 درجة لأكبر ميزة للأعضاء الأكثر حرمانًا في المجتمع “. لاحظ أن الصياغة تختلف في عدة نقاط عن تلك الواردة في الفقرة 11 من نظرية العدالة. يتطلب المبدأ الأول وجود “نظام ملائم بالكامل” وليس “النظام الأكثر شمولاً” و “القيمة العادلة للحريات السياسية”. يقدم المبدأ الثاني نظاماً معاكساً ، تكافؤ الفرص يأتي قبل مبدأ الاختلاف. وهو يعرف الاختلافات المقبولة على أنها تلك التي تفضل “أكبر فائدة للمحرومين” وليس “مصلحة الجميع”.
في الواقع، قبل فحص محتوى هذه المبادئ ، يجب أن نأخذ بعين الاعتبار موضوعها: هذه المبادئ تتعلق “بالبنية الأساسية للمجتمع” ، وهي تتناولها من حيث توزيع “الخيرات الاجتماعية الأولية”. والحق أن الصعوبة الخاصة بنظرية العدالة هي مستوى التبرير المزدوج. نحن نفهم هذا المستوى المزدوج بشكل أفضل في العدالة كإنصاف. يهدف المشروع إلى إيجاد مفهوم سياسي للعدالة خاص بمجتمع ديمقراطي. يمكننا تبرير هذين المبدأين من خلال النظر في المنطق الذي نشره أعضاء المجتمع الذين يشاركون في التفكير في العدالة من خلال وضع أنفسهم في حالة الجهل حول موقفهم الاجتماعي الخاص . ثم يمكننا تبرير اختيار “حجاب الجهل”. بعد تنفيذ هذه المراحل المختلفة من التبرير، تناول رولز النقاط المؤسسية المناسبة لنظرية العدالة وبالتالي يمكن أن تركز على الأشكال المؤسسية المتوافقة مع مبدأي العدالة وعلى الاستقرار المتأصل للمؤسسات السياسية. من هذا المنطلق يقدم لنا رولز صورة للمجتمع العادل دون مرجع جوهري لنظرية المجتمع الحقيقي: نظرية يجب أن تكون بدون إشارة إلى نظرية الوجود الاجتماعي. إنها تشير بالتأكيد إلى مفهوم عام للمؤسسة الاجتماعية، يُفهم على أنه “اتفاق” على بعض قواعد التعاون. ويشدد على أن الاتفاقات السائدة في المجتمعات المعاصرة، والتي تحدد توقعات وأفعال الأفراد ، هي جزء من علاقات السيطرة الاقتصادية والسياسية والأيديولوجية وتسعى على وجه الدقة لصياغة الشروط الشرعية ، أي المقبولة عالميًا ، للفهم الاجتماعي. ولكن من دون استجواب حول طبيعة العلاقات الاجتماعية التي “تثير” القواعد السارية في المجتمع ، ولا على آليات تكاثرها. إنه بالتأكيد يؤكد أن السوق الرأسمالية ، إذا تركت لنفسها ، تولد علاقات غير عادلة وتنتج تبادلات غير متكافئة. لكن هذه الملاحظة لعملية هيكلية تولد عدم المساواة لا يمكنها في حد ذاتها أن توفر السياق لفلسفة سياسية. فقط نظرية تهتم صراحة بطبيعة أو نظام المجتمعات الحديثة تسمح بتخيل العقبات التي تقف ضد إقامة العدالة. لقد ساهم رولز بشكل كبير في تطوير الفلسفة السياسية بحيث تمت ترجمة نظرية العدالة إلى الكثير من اللغات العالمية ، ولا يزال لها تأثير كبير في الفلسفة والاقتصاد والعلوم السياسية والقانونية الى حد اليوم. غير أن مقترحات رولز أثارت العديد من المناقشات في الفلسفة السياسية المعاصرة. دعونا نذكر اثنين من أهمها. أولاً، لقد صُدم العديد من قراء نظرية العدالة بغياب واحد. لا يقول رولز شيئًا عن العدالة كفضيلة فردية إلا أن نقول أن الانسان العادل هو الذي يدعم المؤسسات العادلة. المجتمع ليس فقط لأنه يشجع البشر على العيش بشكل جيد، لأنه يزرع فيهم أعلى التطلعات، أو لأنه يعزز أفكارهم الأخلاقية، ولكن فقط لأنه يعامل مواطنيه بدون تحيز وإنصاف. بعبارة أخرى، السياسة ليس لديها ما تقوله عن الغايات البشرية. ليس من الضروري أن يحاكمهم ولكن فقط لتوفير شروط توافقهم ومعايشتهم المشروعة، من خلال استبعاد فقط تلك غير المعقولة، أي تلك التي ترفض الاعتراف بالتعددية المشروعة للتصورات الجيدة. لكن ألا تفقد السياسة كل معانيها عندما يتخلى المجتمع عن السعي من خلال وسائله إلى كيفية العيش؟ ماذا يحدث للمجتمع البشري إذا اختار الجميع ما يبدو جيدًا لهم ولم يهتموا بالآخرين إلا بطريقة سلبية ويتركونهم وحدهم؟ أليس هذا اللامبالاة المتبادلة شكلاً من أشكال ازدراء الآخرين؟ أليست الحرية فارغة إذا اختزلت إلى قوة غامضة للاختيار بدون مبدأ؟ ما يميز المجتمع البشري الأصيل، أليس تقاسم المثل الأخلاقية والتقاليد الأخلاقية التي تعطي الحياة معناها وسمكها ؟ فكيف يمكن بناء حياة سياسية على مبادئ اجرائية؟
وبالتالي فإن ليبرالية رولز متهمة بتأييد الصورة الحديثة لذات الهيكل العظمي التي اختزلت إلى إرادة نقية والتي لن يتم تحديدها من خلال المثل التي تحملها ولكن من خلال قوة الاختيار الخالصة. هذه الأسئلة ، التي هي في صميم المفهوم “المجتمعي” للمجتمع ، مع ذلك تظل غامضة للغاية. فهل يعني هذا أن الليبرالية تعطي صورة خاطئة عن المجتمع والإنسان لأن تقاسم التقاليد والأخلاق – حتى الدين – هو جوهر أي مجتمع وهذا الرجل ليست إرادة أو كيانًا مُختارًا، ولكن قبل كل شيء كائن ينعكس على الخير ويجد معنى في الحياة الجماعية فقط إذا شارك هذا التفكير مع الآخرين من خلال المؤسسات؟ أم نقصد، على العكس من ذلك، أن الليبرالية تعطي صورة حقيقية لما أصبحه الإنسان والمجتمع لسوء الحظ تحت تأثير الحداثة الذي هو أحد الأجزاء الأساسية فيه؟ أليس التخلي عن الليبرالية هو تخلي عن الحياة الحرة؟
في كلتا الحالتين، رد رولز واضح. مسألة الغرض من حياة الإنسان هي مسألة أساسية يجب أن تستمر والتي ستستمر في الظهور. إنه أيضًا سؤال يجب مناقشته، ويشكل البشر وسيشكلون مجتمعات حول الإجابات الشائعة التي يعطونها لهذه الأسئلة. لكن هذه المجتمعات ارادية، وتستند إلى إدانة أفرادها الذين يمكنهم دخولها أو تركها وفقًا لما إذا كانوا يشاركون المثل العليا الأخلاقية التي يعبرون عنها أم لا، وتعدد هذه المجتمعات والقناعات الأخلاقية الموجودة. الظاهرة هي حقيقة لا يمكن اختزالها في مجتمعات اليوم. علاوة على ذلك، فإن هذه التعددية معقولة، أي أنه لا يمكن التظاهر بأن أولئك الذين لا يشاركوننا مُثلنا ليسوا في ذهنهم الصحيح. لا يمكن لأي شخص يؤمن بالسماء أن يتهم أي شخص لا يؤمن بالسماء بأن لا يكون في عقله الصحيح، وأن ذلك سيكون أصل كل التعصب. وبالتالي لا يمكن للمؤسسات العامة أن تتبنى بعض القيم الأخلاقية النهائية دون قمع الآخرين، وهذا هو السبب في أنها لا تؤكد أي تصور للخير: إذا فعلت ذلك، فإنها ستكون بالضرورة استبدادية، لأن الحد من التعددية يفعل ممكن فقط عن طريق القوة. وبالتالي، فإن السياسة لا تقوم على حل وسط، بل على البحث عن فكرة أخلاقية تكون في حدها الأدنى أو مقبولة للكل ، وتجدها في مفهوم الحياد ، أي في التأكيد على أن الجميع الأغراض التي تقبل التعددية لها الحق في الاحترام المتساوي. إن صورة الإنسان التي تروج لها وتشجعها ليست مفهومًا ميتافيزيقيًا، ولا تحدد الليبرالية الإنسان على أنه كائن إرادة أو اختيار حر. إنه راضٍ عن القول بأن كل واحد منا يرغب في أن يحكمه مؤسسات عامة يتم تحريكها ودعمها بتمثيل الشخص البشري كشخص حر ومتساوي. الليبرالية لا تقول إن الإنسان هو الاختيار، ولكن كل مواطن يطمح إلى أن يحكمه مؤسسات تعتبره اختيارًا. إنه مفهوم سياسي وليس ميتافيزيقيا. أو مرة أخرى، هذا هو المفهوم الذي نود من خلاله مؤسساتنا التفكير فيما يمكن أن تفرضه أو تطلبه منا. لذا، فإن الطائفية مخطئة تمامًا في الادعاء بأن الليبرالية تنسى حقيقة القناعات الأخلاقية المشتركة والقوة الهيكلية للمثل الأخلاقية في بناء الشخصية. بل على العكس، لأنها تعرف أهميتها أن الليبرالية تريد عرقلة عمل المؤسسات السياسية القسرية التي تسعى لفرض إحداها على من لا يقبلها، وهي لأنه يعلم أن المثل التي فرضت تتوقف عن صدقه ويطالب بأن يقترب الجناح المسلح للدولة من علاقاته مع المواطنين من خلال تمثيلهم ككائنات يجب تركهم أحرارًا في اختيار الطريقة التي يريدون العيش بها. يطرحنا النقاش الثاني في أسئلة أكثر واقعية. في الواقع يعزل رولز في تحليله ما يسميه الموقف الأقل حظًا، ويعتقد أن أولئك في هذا المنصب يمكنهم الانضمام إلى المؤسسات الاجتماعية فقط إذا كانوا مقتنعين بأنهم مرتبون لزيادة حصتهم. المؤسسات العادلة هي تلك التي يكون فيها أدنى منصب مع ذلك أعلى من جميع المنظمات الاجتماعية الممكنة الأخرى التي تضمن نفس الحريات. بالنسبة لرولز، تجسد هذه الفكرة المثل الأعلى من المعاملة بالمثل. ولكن هل كل من هم في الوضع الأقل حظا مؤهلون لنفس المعاملة؟ ومن بينهم، يقع البعض بلا شك ضحايا لأصلهم الاجتماعي، أو لقلة الحظ والقدرات الطبيعية. لكن الآخرين قد يكونون مسؤولين عن مصيرهم بسبب خياراتهم أو تهورهم أو الجمود. تبدو فكرة المسؤولية هذه ضرورية في سياق العدالة، وتبدو متناقضة للنظر في المواقف فقط في هيكل التوزيع دون سؤال من يشغلها ولماذا. من المؤكد أن تنظيم المؤسسات بطريقة للتعويض عن النقص الذي يعاني منه ضحايا الصدفة، ولكن الخيارات التي يتخذها الأفراد يجب أن تبقى معهم. على الرغم من قوة إغراء هذه الفكرة التي لا يمكن إنكارها، يعتقد رولز أنه من المستحسن مقاومتها كثيرًا، يبدو من المستحيل فلسفيًا التمييز، في حالة الفرد، بين ما يتعلق بخياراته وما الذي يأتي في ظل الظروف التي يوضع فيها. هل فكرة الاختيار “الحر” هي ذات معنى، وإذا كان الأمر كذلك، فهل تعني الفعل المستقل تمامًا عن أي ظرف؟ يحق لنا أن نشك في هذه الأسئلة ونستنتج أن الأمر متروك للمجتمع السياسي لتنظيم “الأماكن” المختلفة التي يتألف منها بحيث يشكلون نسيجًا نسبيًا على الأقل المستمر، وأن علاقات التعاون بين الأشخاص الأحرار والمتساويين ممكنة بين أولئك الذين يشغلونها، أي أنه لا يمكن لأحد أن يشعر بأن التعاون يتحول إلى ضرر له وإلى المصلحة الحصرية للآخرين. لا تزال مفاهيم الجدارة والمسؤولية بعيدة المنال إلى حد بعيد، وأحد طموحات التفكير في العدالة التي أعطتها رولز دفعة قوية تتمثل في كسر صورة مبسطة تفترض أن الأفراد، مع خياراتهم ، المواهب ، وجدارتها ، وطاقتها ، ومساهمتها هي بيانات غير ملموسة يجب على المؤسسات مكافأتها بنسبة مناسبة لتكون عادلة. إن النظام الاجتماعي ، والقوانين ، والتعليم ، والعادات ، والتقاليد ، والميراث ، وجميع هذه الشخصيات في حياتنا الجماعية تشكل الأفراد كما هم من تشكيلهم بحيث ، بدلاً من اسأل نفسك من يستحق ماذا ، قد يكون من الأفضل الاقتراب من السؤال كما اقترح رولز أننا نفعل؟: تخيل أن النظام الاجتماعي هو عمل أسوأ أعدائك وأن الأخير سيعطيك المكان الذي سيعود إليك . بيد أن التفكير عند محاولة تبني وجهة نظر الشخص الأكثر إزعاجًا قد لا يكون أسوأ طريقة للتفكير في الإنصاف. هل يمكنك اعتبار هذا النظام السياسي الذي يبرر التفاوت والفوارق شرعيًا؟
2-العدالة المتعددة عند مايكل والزر:
” العدالة هو تصرف الروح الدائم في أن ينسب لكل فرد ما هو ملكه وفقًا للحق المدني”
-سبينوزا. رسالة في اللاهوت والسياسة.
كتاب مايكل والزر، مجالات العدالة. الدفاع عن التعددية والمساواة،2[2] هو مرجع إلزامي، يسمح لنا من خلال نقاطه الغامضة للغاية لتحسين تفكيرنا النقدي في مشكلة العدالة. للحصول على عرض للمحاور الرئيسية لنظرية مايكل والزر، من بين المشاكل التي تواجهها أي نظرية للاعتراف، يجب على المرء أن يحسب بالتأكيد ما يتعلق بالحاجة إلى التمييز بين طلبات الاعتراف عندما تثبت أنها في أفضل حالاتها تنافسية ، وفي أسوأ حالاتها متناقضة. هناك العديد من الحالات التي تؤدي فيها طلبات التعرف على وكلاء معينين بالضرورة إلى آثار الإهلاك أو الوصم بالنسبة للوكلاء الآخرين دون أن يضطر الأخير للرد على أي شيء بخلاف حاملي الهويات. تخفيض قيمتها الاجتماعية التي تعتبر بمثابة عملاء سلبيين. في صراعات الهوية هذه ، قد يؤدي التعرف على الأفراد أو المجموعات الموصومة إلى تفسير ذاتي لقيمة الذات من جانب الفئة الأولى من العملاء. قد يشعر العنصريون أو الأزواج المسيئون أو أفراد الثقافة السائدة بأنهم مستهلكون إذا تم النظر إليهم ببساطة على أنهم متساوون مع من يوصمونهم. هذا النوع من الصراع ، مثل كل تلك المتعلقة بالنزاعات المادية بين الأفراد والمجموعات الاجتماعية ، هو موضوع المعالجة من قبل نظريات العدالة المعاصرة. يمكن للمرء أن يجد في رولز وكذلك في دوركين وأكسل هونيت ونانسي فرايزر إطارًا نظريًا مناسبًا لحل مثل هذه الصراعات. يُعتقد بشكل أقل عفوية أن يتم تضمين أعمال السيد والزر في مشكلة شائعة كما لو أن نظريته عن مجالات العدالة لم تكن تهدف أيضًا إلى تقديم الطلب وتوزيع الاعتراف بمعايير العدالة. نقترح في الصفحات التالية دراسة العلاقات بين العدالة والاعتراف في والز أثناء محاولة تقييم أصالة ونطاق واتساق النهج الذي يقترحه. يعيد القسم الأول من هذه المقالة انتقادات والز لنظرية رولز للعدالة. القسم الثاني يحدد مبادئ نظرية والزر للعدالة التعددية التي عبرت عنها مجالات العدالة المختلفة. أما القسم الثالث فيبحث المشكلات التي يجب أن يواجهها هذا المفهوم عندما تنتهك مبادئ العدالة التي تحكم التوزيع المحدد داخل كل مجال ، أو عندما تتغير المفاهيم المشتركة التي تشكل أساس هذا التوزيع ؛في حين يوضح في القسم الرابع كيف يأخذ الاعتراف المدني على وجه الخصوص هذه الصعوبة على حساب مشاكل التماسك النظري لنظرية المجالات.
بعد ذلك يحاول والزر في القسم الخامس إظهار كيف تشكل هذه النظرية حالة معينة لمفهوم أوسع للعلاقة بين الاعتراف والسيطرة. يمكن للمرء أن يجادل بأنه، في حين يدعي أن لديه مفهومًا تعدديًا للعدالة الباسكالية ، جدد والزر ، بطرق معينة ، إيماءات التمزق فيما يتعلق ببعض المفاهيم السائدة للعدالة.
في الواقع، يشكل المشروع الذي دافع عنه والزر في مجالات العدالة نقدًا للخصائص الكونية والشكلية والتحليلية للنظريات المعاصرة الرئيسية للعدالة. إن حصة هذا النقد ليست منهجية فقط لأنها تهدف أيضًا ، وفقًا له ، إلى عدم قدرتها على التمييز ، إلى جانب عدد قليل من السلع التي سيتم توزيعها في شكل حقوق أساسية ، وتعدد الخيرات الموزعة في المجالات المختلفة للنشاط الاجتماعي من قبل وكلاء مختلفين وفقا لكل إجراءات محددة وغير قابلة للاختزال. الآن ، لعدم إدراك هذا التعددية في ممارسات التوزيع ، أليس من الضروري الامتناع عن تمييز تعدد علاقات الهيمنة التي يمكن أن تظهر من خلال التداخل بين منطق التوزيع في المجالات المختلفة؟ أليس هذا إذن مخاطرة بتجاهل الأشكال المتعددة التي يمكن أن تتخذها السلطة الاستبدادية، بما في ذلك في مجتمع يحكمه المبادئ الدستورية للعدالة؟ وفي هذه الحالة ، كيف توصف نظرية العدالة التي لا تأخذ في الاعتبار مثل هذه التقارير؟ من ناحية أخرى ، فإن مثل هذا الانتقاد الذي يفترض مسبقًا تقييم تعدد مجالات العدالة ويحدد تدخلها غير المشروع يجعل من الممكن تسليط الضوء على الخطر الذي يمكن أن يسببه هذا التدخل لأشكال مختلفة من الاعتراف. إنها علاقة بين تعدد مجالات العدالة وحالة الاعتراف التي تنوي هذه المقالة استكشافها. إن نقد والزر للنظريات الكونية للعدالة ، وفي هذه الحالة تلك التي تنتقدها لرولز التي تمثلها ، يستهدف ثلاثة مستويات من هذا البناء النظري: الأول هو عالمية المعايير التي تختار الأطراف المتعاقدة لصالحها في الموقف الأصلي الذي قدمه نظرية العدل. والثاني هو التمثيل الذي يُطلب من الأطراف المتعاقدة تقديمه لأنفسهم ومن بعضهم البعض ، والثالث يتعلق بطبيعة البضائع لصالح التوزيع الذي يختارونه. ترتبط هذه المستويات الثلاثة ارتباطًا وثيقًا بنظرية رولز ، وينطبق الشيء نفسه على نقد والزر: لذلك يجب استدعاء كل منها في نقد الآخرين. نظرية رولز ، بحكم “أسلوبها” النظري ، ما يسميه والزر المفهوم “المتدهور” للقانون ، وهذا يعني مفهوم القانون ، الذي يجب أن يتم تصور محتواه وتطبيقه في طوال الوقت وفي جميع الأماكن بنفس الطريقة مهما كانت ، علاوة على ذلك ، خصوصية الثقافات والفئات الاجتماعية التي نشير إليها. ويقترن هذا الإنكار لحالة الخصائص الثقافية والاجتماعية عمومًا بإدانة أخلاقية للانتقاص من كل أو جزء من محتواه لأنه لا توجد سوى طريقة واحدة لتصورها وتنفيذها. ومع ذلك، فإن مثل هذا المفهوم للقانون المتدهور يعاني من صعوبة عندما يتطلب ، على سبيل المثال ، كمبدأ للعدالة ، ووجود وضمان الحريات الأساسية. وبالفعل، فإن طبيعة متطلباتها تجعلها تنتقص من محتوى ما تنص عليه ، طالما أنها تنفي للمجموعات الاجتماعية المختلفة فيما يتعلق بالثقافات المختلفة كل الحرية في القدرة على تصور وصياغة وتنفيذ القانون نفسه مع فئاتهم وممارساتهم الخاصة. ومع ذلك، لا تزال صياغة هذه الصعوبة مقيدة للغاية بلا شك لأنها تفترض مسبقًا أنه يمكن أن يكون هناك هيكل مشترك للقانون يمكن لكل ثقافة تفسيره وفقًا لأحكامه الخاصة. ومع ذلك، وفقًا لما ذكره والزر ، لا يمكن صياغته أكثر مما هو عليه في الواقع من خلال الثقافات المختلفة المفترض أن تتكيف مع وضعهم الخاص: نهجها الأنثروبولوجي والتاريخي يستبعد قابلية للطرق مثل الثقافات إن المعتقدات المشتركة التي تشكل “حسهم العام” تلزمهم بالخضوع لمعايير متغيرة يجب عليهم من خلالها أن يستخرجوا من أنفسهم ما هو مقبول في أعينهم. من أطروحة هذا “ثخانة” الثقافات المختلفة (التي لا ترتبط بأي حال من الأحوال الجمود) ، يعتزم والزر تقديم منظور بديل لمنظور القانون المتدلي. هذا المنظور هو “القانون التكراري”. وتتميز بحقيقة أن الثقافات المختلفة لا تتضمن معايير متطابقة، بل تميل ببساطة للسماح بتنفيذها “المحلي”، ولكنها تنتج معايير مختلفة تعبر عن مفهومها المحدد للحرية. قد يميل المرء إلى الاعتقاد بأن هذا الموقف يوصف بأنه شكل جذري بشكل خاص من النسبية ولن يرى والزر أي ضرر في المطالبة بمثل هذا التأهيل، شريطة أن يتم إزالة الصفة “الراديكالي”. هذا الأخير له عيوب معاكسة لتلك المتراكمة للعالمية لأنه يظهر عمى معين فيما يتعلق بالمعتقدات التي يمكن تقاسمها من قبل الثقافات المختلفة. من الممكن حقًا، ولكن هذه المرة من الخارج ومن خلال “تدقيق شامل” قائم على مقارنات قائمة أو غير قائمة على التفاعلات بين الثقافات، لإظهار بعض التشابه بين المفاهيم المختلفة التي لديهم عن الحرية، أي تفسيرها من خلال التأكيد على ميزاتها المشتركة. يمكننا بالتالي أن نستنتج نوعًا من “الكونية التكرارية” ذات الطبيعة الاستقرائية التي لا يمكن أن تؤدي إلى أي وجهة نظر عالمية مميزة قادرة على تشكيل معيار جميع المفاهيم الأخرى، طالما أن التنوع هو أساسي وليس قابل للاختزال. ما الذي يمكن تجميعه من الشيكات المتشابهة على أساس مفاهيم مختلفة للعدالة؟
في الواقع، التجارب المتعلقة بإنتاج أخلاقي غالبًا ما تتعامل مع آليات القوة والعبودية والقمع والمقاومة. جلبت العديد من الثقافات المختلفة استجابات مختلفة لظاهرة الهيمنة وهذه الاستجابات تفي بمتطلبات الأخلاق، بمعنى أنه على الرغم من أنه من الممكن تمامًا أن الأخلاق الموجودة يمكن أن تسهم في علاقات القمع من خلال خدمة من التبرير لهذه المجموعة الاجتماعية أو تلك المهيمنة، لا يمكنهم فقط أن يخدموا هذا الاضطهاد. “لا يمكن خدمة أي مصلحة إنسانية معينة دون أن يفتح هذا الطريق لخدمة أوسع” ، وهو ما يعني القول بأن المعيار الأخلاقي الذي صاغه الظالمون على سبيل المثال يمكن أن يأتي بنتائج عكسية: من المفترض أن والزر يفعل هنا إشارة إلى حقيقة ، على سبيل المثال ، أن المساواة السياسية التي يمنحها أعضاء المجموعة المهيمنة لأنفسهم يمكن أن تمتد إلى ما وراء أنفسهم أو أن الاعتراف الداخلي الذي يظهرون يمكن أن يمتد إلى مجالات اجتماعية أوسع ، أو حتى أنه يمكن للآخرين أن يطالبوا بعدم السيطرة التي يحترمونها فيما بينهم. فلنأخذ بعد ذلك قضية أقوى ادعاء معاصر بأخلاق القانون المتدهور الذي بموجبه يحظى الرجال باحترام متساوٍ. اتضح أن هذه الإجابة أعطيت وتكررت في العديد من الثقافات المختلفة وبموارد مختلفة، وهو ما يفسر لماذا تحتوي فكرة الاحترام على العديد من التسميات: الشرف والكرامة والقيمة والوضع والاعتراف والتقدير، وما إلى ذلك، والتي لا تخلط بأي شكل من الأشكال مع المفهوم الأخلاقي القانوني للثقافة الغربية والتي لا تتداخل تمامًا في آثارها. لكن ما تقترحه مجموعة متنوعة من الردود هو أن المحتوى المتداخل للقانون التكراري يستند إلى أخذ فكرة رفض الهيمنة في كل مرة مختلفة: “هل يمتلك القانون أيضًا في الشكل التالي: يجب أن يعامل الناس حسب فكرة أنهم يصنعون أنفسهم بالطريقة التي يجب أن يعاملوا بها”. في الواقع، يمكننا التعامل مع المعتقدات المشتركة بقدر ما يمكن أن تتلامس جهود مماثلة من خلال خصوصية صياغتها، ولكن هذا الاتصال المحدد هو فقط الذي يسمح بشكل استقرائي بصياغة قاعدة الاعتراف المتبادل. يمكن لمثالين تم تلخيصهما بسرعة توضيح هذا المفهوم للكونية التكرارية: الأول هو مفهوم الحرب والثاني هو التسامح. لا يمكن التعامل مع مسألة الحرب من خلال اللجوء إلى عالمية أخلاقية استنتاجية مجردة تهدف إلى توفير معايير أخلاقية متغيرة قادرة على تصنيف أي شكل من أشكال الصراع، ولكن بدءًا من البنية الحالية للكون الأخلاقي. ومع ذلك، من الناحية التخطيطية للغاية ، فإن هذا ، القائم على مثال عدم الهيمنة الناشئ عن المعتقدات المشتركة المتعلقة بالحرية والمساواة الحديثة ، يمكن أن يكون له صدى مع تلك التي لدى القدماء ، مع جوانب معينة من القانون العسكري في العصور الوسطى وغيرها تجارب أكثر حداثة. يتيح هذا الفحص المتقاطع عندئذٍ تحديد ملامح قانون حقبة الحرب وكذلك حقنة في الجرس التي يتم تنظيمها، بغض النظر عن تنوع الحالات، حول فكرة أنها تعتبر إجرامية تجبر غير المتحارب على الدخول في حرب، من الإجرامي من جانب الحكومات المعتدية أو المدافعة أن تشن الحرب دون موافقة المقاتلين ، تمامًا كما يُعتبر ممارسة الحرب بخلاف القتال بين مقاتلين. أما فيما يتعلق بمسألة التسامح، فنحن نعلم أنها موضوع “مواقف” مختلفة محتملة (الاستقالة، الخير، القبول القانوني ، الفضول ، إلخ) والتي يمكن دمجها مع “أنظمة” مختلفة: إمبراطورية متعددة الجنسيات ، اتحاد ، المجتمع الدولي ، الدولة القومية ، مجتمع الهجرة. يسمح هذا المزيج لوالزر أن يجادل بأنه لا توجد قيمة عالمية للتسامح تتكون من “الاحترام المتبادل العالمي” للثقافات والأديان وأنماط الحياة، والتي يمكن بعد ذلك “رفضها” حسب الحقائق المختلفة. لا يوجد سوى أشكال مختلفة تمارسها الأنظمة المختلفة دون أن يستند أي منها، على سبيل المثال، إلى الحقوق الفردية، والقدرة على تجاوز الآخرين دون إمكانية عكسها. ومع ذلك، من خلال التحقق من هذه الممارسات المختلفة، يمكننا استخلاص مفهوم “متكرر” للتسامح يمكن أن يساعد المجتمعات المختلفة على عدم إخضاع نفسها لأحدهم، وترقيتها إلى مرتبة النموذج، ولكن لكي تصبح مدركًا لها الصعوبات وإمكانيات التحول. وهكذا يبدو أن مثل هذا المفهوم للعالمية التكرارية ليس له قيمة حاسمة فحسب، بل يوافق على استخلاص القيم المشتركة التي تسمح لفئات أو دول مختلفة بالاتفاق على الممارسات تقريبًا مشترك.
